Книга на Дервишите

Беседи Дервиши Суфи,

Ако не познаваш тези състояния, подмини ги,

но не се присъединявай към невежия фалш

на безбожниците… защото никой от тях

не познава тайните на Пътя.

(Шабистари, Тайната градина,

версия на Джонсън Паша)

Ако има класически учебник за дервишите, това несъмнено са „Даровете на (дълбокото) знание“ (Авариф ал-Маариф), написан през XIII в. и изуча­ван от членовете на всички ордени. Неговият автор, шейх Шахабудин Сухраварди (1145-1235), оглавява процеса на сливане на теорията, ритуалите и практиката, който се из­вършва по негово време, и основава школи, близки до дво­ровете на владетелите на Персия и Индия, като същевре­менно е и суфийски шейх ул-мушейх в Багдад.

Тази книга представлява интерес за нас не само защо­то описва предварителните и ранни етапи от развитието на дервишеството и съдържа важен материал, който има отношение към идеологията и практиката на тези мъдре­ци, но също и заради личността на подполковник Уилбърфорс Кларк. Самият той е бил дервиш, най-вероятно член на ордена на Сухраварди. Той първи превежда голяма част от „Даровете“, публикувани през 1891 г. Освен това е първи преводач на английски език на „Бостан“ на Саади, „Книга за Александър“ на Низами и стиховете на Хафиз, достоен продължител на традициите на такива известни интерпре­татори на суфизма като Раймонд Лулий.

Като цяло дейността на Кларк се разглежда като опит за запознаване на английския читател с начина на мислене на дервишите, смятани най-често за душевноболни и кръвожадни фанатици. Дервиши е имало например в Судан където са ги смятали едва ли не за диваци. Дервиши са живеели и в Турция, но тя, разбира се, е била прекалено далеч. Кларк прави оригиналния текст по-съвършен, като добавя цитати от произведенията на сър Уилям Джоунс Малкълм, от „Тайната градина“ на Шабистари, „Дервишите“ на Браун и други достъпни за него материали. Той отбелязва, че поетът Емерсън и някои други неправилно превеждат и преиначават великия Хафиз. Публикува от­делни откъси от произведенията на Хафиз, които доказ­ват погрешността на ранните преводи; прави това заради интересите на дервишите, а не за издигане на научния си авторитет.

Кларк постига голяма яснота, като пренарежда мате­риала по такъв начин, че с помощта на допълнителна ин­формация да направи суфийските текстове разбираеми за английския читател. Целта му е да покаже суфизма като полуорганизирана дейност в контекста на исляма. Това едва ли би могло да се направи по-добре, като се има пред­вид обстоятелството, че в Англия религиозните материа­ли почти винаги се съобразяват с господстващата протес­тантска практика. Сега тази книга практически не може да се намери.

Както отбелязва Кларк, ислямът забранява монаше­ството. Хората, които впоследствие започват да се нари­чат дервиши, се заклеват в дружба и вярност през 623 г. Те започват да се наричат суфии, което означава вълна (суф),набожен (суфий) и някои други неща. Четиридесет и пет души, сключили такъв договор в Мека. и също толкова в Медина, са ядрото на мюсюлманския суфизъм.

Дейността на тези хора приема различни форми. Първият и четвъртият халиф (съответно, Абу Бакр и Али) създават общества, в които хората се занимават с упраж­нения. По този път върви и Увайс ал-Карни, основал през 651 първия аскетичен орден. През VIII в. в Сирия се появя­ват здания, които са специално предназначени за нуждите на новото движения. Това са били външните прояви на ислямския суфизъм.

Кларк пише, че суфийската традиция, която разглежда суфизма като непрекъснато явление, използва алегорията с „виното“, за да покаже постепенното развитие на това учение, което се превръща в публично достояние, докато отново не се оттегля през XVII в. Тази алегория е изразена _по следния начин:

Семената на суфизма

били посяти по времето на Адам,

поникнали по времето на Ной,

разцъфтели по времето на Аврам,

започнали да се развиват по времето на Мойсей,

узрели по времето на Исус,

и произвели чисто вино по времето на Мохамед.

Кларк отхвърля обвиненията в „сластолюбие“ и заемки от външни системи, отправяни към суфиите, и отстоява вътрешното единство и индивидуалност на суфизма. Той пише, че суфизмът не е привнесен от Гърция или Индия, и обяснява смисъла на дервишкото изречение: „Не се стра­хуваме от ада и не желаем рая“, което звучи доста странно в устата на хора, които всички странични наблюдатели определят като религиозни.

Кларк добре познава суфийския опит, според който на всеки етап от развитието си човек постига нова тайна, с други думи, променят се неговото разбиране и възприятие. Доста смел за своето време, той заявява: “Суфийското учение оставя следи навсякъде – в теориите на Древна Гърция, в съвременните философски системи на Европа, в мечтите на невежите и образованите хора, в следобедната дрямка и в трудностите на пустинята.“

Но озарението може да дойде само от най-изключител­ния сред хората, независимо колко често фрагментарната илюзия, че сме постигнали истината, може да си пробие път през объркаността на търсещия. Такъв учител е Съвършеният и Превъзходен Водач, „който ако съществува, не може да бъде открит“, защото Учителят сам намира ученика. ,,Лъжливите учители и измамените ученици напразно преследват миражи в пустинята. Изнемогнали се връщат те назад, станали жертва на собственото си въображение.“

Главният проблем на бъдещия суфий е да познае своя учител, защото ученикът все още не е толкова съвършен за да види кой може да бъде учител. „Кой освен съвърше­ния ще успее да открие съвършенството? Кой освен бижу­тера ще оцени скъпоценния камък?“ С това се обяснява объркаността, в която изпадат някои лъжливи дервишки системи, както и някои други организации, образувани под влияние на това учение. Кларк цитира думите на Моха­мед: „Набожните глупци ми счупиха гърба.“

Учителят желае единствено да изпълни реалното жела­ние на ученика, неговите качества да станат по-съвърше­ни. И да постигне разбиране.

Тъй като трябва да използва определени методи за не­утрализиране на нежелателните ментални състояния, дервишът, описан от Кларк, никога не бива да избягва изку­шенията, като се крие от тях от страх да не попадне под въздействието им. Той използва външните признаци на религията и се опитва да постигне религиозното учение, като смята, че това ще му помогне да не се отклони от пътя. Същевременно той помни, че „раят, адът и всички религи­озни догми са алегории, за чийто истински смисъл знае само той“. Той нарича това религия на „хората на сърце­то“, верую на „духовните хора“. Злото за тях съществува само като небитие. Ако човек напълно овладее битието, с това той унищожава възможността за отрицание, така на­реченото зло.

Благодарение на божественото озарение човек разби­ра, че светът е само илюзия (в смисъл, че съществува вис­ша реалност, в сравнение с която светът представлява чу­довищно изопачение), затова той нарича този свят зло. В суфийската фраза, цитирана от Кларк, той се опитва да се избави от небитието.

Суфийската поезия не може да бъде разбрана, ако не познаваме системата от образи и не усещаме почти неве­роятната дълбина, скрита в алегориите. По-нататък в кни­гата на Кларк намираме някои технически термини, чийто смисъл е обяснен в „Тайната градина“, за да могат да слу­жат като ръководство за бъдещите търсачи. Кларк умело подбира моментите, които биха могли най-много да затруднят западния читател, и успешно обяснява алегорията на виното. Например когато суфиите говорят за опияне­ние, те не винаги задължително имат предвид състоянието на екстаз и възторг. Както под въздействие на алкохола интелектът се притъпява, така и състоянието на суфия, ко­ето противоречи на повърхностната логика, е резултат от парализа на това, което хората смятат за мислене. Суфии­те твърдят, че автоматичните мисловни процеси (асоциа­тивните функции) са полезни само в областите, в които те работят – при академичното и механистичното мислене.

Кларк избира за своя мишена самодоволството, което е било един от най-характерните признаци на викторианското мислене, и използва за изобличаването му онези суфийски материали, които според него биха могли да ока­жат въздействие в съответните исторически условия. По­добно съсредоточаване върху собствената личност или върху онова, което човек смята за личност, е Преграда на Светлината. Преграда на Мрака е състоянието на ума на злия човек, който знае, че е зъл. Освободилият се от такъв тип личност (Аз) е „посетителят на механи“, т.е. дервишът. Той не е нито вярващ, нито безбожник в смисъла, в който хората обикновено разбират или усещат тази дума.

Този прекрасен критически разбор на „Даровете“ по същество започва с характеристиката на шейха – Водача на дервиша. Първата реална крачка на ученика в неговия нов живот е да намери този човек. В задачите на Водача влиза отстраняването на ръждата (суфийски израз) от ума на ученика, който само така ще може да възприема вечния (обективния) фактор. Предусещайки изводите на съвремен­ната психология, авторът на „Даровете“ подчертава, че потребността от Водач не трябва да се основава на субек­тивни фактори, които карат човека да се стреми към под­чинение. От своя страна, Водачът не бива да се стреми към |високо положение, нито пък да търси подражавание от страна на учениците. Истинският лидер няма да започне да набира ученици, докато не се убеди, че е лишен от подобен род субективност!

Водачът трябва да умее да определя способностите на ученика, защото техните взаимоотношения ще се изграждат предвид потенциала на последния. Ако перспективите не са многообещаващи, той може да прибегне дори и до сурови предупреждения. Водачът може да заповядва на уче­ника да се заеме с определени умствени упражнения, за да му помогне да се избави от твърде силното съсредоточаване върху определени неща. Ако шейхът не притежава тази спо­собност за възприятие, той изобщо не може да бъде Водач.

Водачът не бива нито да пожелава, нито да притежава нищо от имуществото на своя ученик. Той може да приема от ученика материални предмети само за общото благо. Ако ученикът иска да подари своето имущество на шейха, дервишкият учител може и да приеме неговия дар, за да осигури за ученика спокойствието, от което той се нуж­дае. Ако пък ученикът не може напълно да забрави богат­ствата си, ще му бъде позволено да изразходи определена част от тях.

Поощряването на искреността на ученика, както и уни­щожаването на нежелателните му умствени склонности, са едни от най-важните задачи на учителя. В този смисъл важ­на роля играят благотворителността и разпределението на материалните блага. Ученикът трябва да предпочита бед­ността пред богатството.

Шейхът трябва да бъде източник на доброта и съчув­ствие. Ако това не противоречи на интересите на работа­та, той трябва да става все по-малко суров към ученика. Твърде строгите ограничения могат да попречат на учени­ка да се отъждестви изцяло с дервишите, поне в началото.

Въздействието на думите на шейха върху ученика е най-важният момент. Те приличат на семе, а добра реколта може да бъде отгледана само от добро семе. Ако у шейха възникне желание да впечатли слушателя, ако в него се появи макар и капка самодоволство, това ще замърси ума на ученика. Шейхът не разговаря с ученика, ако този разговор не е обективно необходим. “Обективна реч е тази, която означава едно и също както за говорещия, така и за слушателя.“

Съветите се дават на учениците в скрита, алегорична форма, особено когато става дума за критика.

Водачът пази в тайна сведенията за вътрешното развитие на ученика. Очакването на каквито и да било успехи в развитието е нежелателно, и шейхът обяснява на ученика, че предусещането на определени състояния ще му попречи за тяхното реално постигане.

Ученикът трябва да се отнася към шейха с дълбоко уважение. Шейхът обаче не трябва да очаква уважение от стру­на на учениците. Шейхът винаги с уважение се отнася към правата на ученика.

Обучаващият шейх не прекарва много време с останалите членове на обществото. Той отделя време за уединение и движения (хилват и джилват). Учителят изпълнява особени упражнения. Те се подбират строго индивидуално и имат за цел развитието на преданост към делото. Той не трябва да се  привързва към хората. “

Шейхът участвува също в различни (в това число и ре­лигиозни) актове на почитание и благотворителност.

Книгата на Кларк продължава с раздел, посветен на задълженията на ученика или обучаемия (Водения), след като шейхът вече е изпълнил своите функции. Преди всич­ко Кларк подчертава необходимостта учещият да има учи­тел. Одобрението на учителя най-много се доближава до божественото одобрение и го олицетворява, доколкото това е възможно. Правото на ученика да бъде ръководен от шейха се постига с правилно отношение към учителя, а шейхът има правото да бъде уважаван. Ученикът трябва да спазва 15 правила на поведение.

1. Изцяло да се доверява на своя Водач в наставление­то, ръководството и пречистването на учениците.

2. Да бъде изключително внимателен към учителя.

3. Да слуша шейха.

4. Да се откаже от външно и вътрешно противодействие на учителя.

5. Да съчетава волята си с волята на Водача.

6. Да уважава мнението на шейха.

7. Да разказва на шейха сънищата си, за да може после­дният да анализира неговото мислене.

8. С нетърпение да очаква думите на учителя.

9. Да понижава глас в присъствието на учителя.

10. Да не допуска твърде силни прояви на собствения си егоизъм. Да нарича учителя „О, сайед“ (принце) или “О, маула“ (учителю).

11.  Да се обръща към учителя само в удобно за него време.

12. Да не говори за чуждите умствени състояния и пре­живявания, както и за собствения си етап на развитие.

13. Да крие чудесата, за които е научил от своя учител.

14. Да разкрива на шейха собствения си опит.

15. Да говори с шейха така, че да бъде разбран.

В третия раздел от книгата си Кларк обобщава онези положения от труда на Сухраварди, които регулират ус­ловията на живот в дервишкото общество.

Дервишът се старае да се появи в обителта преди обед. Той приветства това място с молитва и се ръкува с всички присъстващи. На членовете на общината може да бъде предложена храна. Дервишите се делят на две групи: едни­те живеят в обителта, а другите странстват. Самото дервишество често се разглежда като определено условие или фаза от живота на суфия, а не задължително като профе­сия или постоянно състояние. В този смисъл дервишите не бива да се сравняват с монашеските институти в християн­ството или будизма.

Дервишът може да гостува на обителта три дни. Той може до остане и за по-дълъг срок, ако успее  да намери зад стените й подходящо занимание за себе си. Хората, които са заети с непрестанно поклонение, не изпълняват никак­ва физическа дейност за нуждите на обителта.

Съществуват три стадия или условия, с които се харак­теризират дервишите, които живеят в обителта. В най-ран­ния етап дервишите спадат към така наречените „хора за услуги“ (Ахл-и-Хидмат) и обслужват онези, които живеят постоянно в обителта. На този етап те още не могат да из­пълняват вътрешни упражнения и се занимават само с външни в съчетание с вътрешни „усилия“, които не гаран­тират реално развитие, макар че служителите могат да им приписват такова свойство. Само чрез такова служене те стават истински полезни като реални служители.

„Хора на общуването“ (Ахл-и-Сухбат) най-често са по-младите членове. Те прекарват времето си в помещенията за срещи, където се занимават със съвместна дейност, чия­то цел е осигуряването на връзка (знание), която определя степента на тяхната реалност и способност за „работа“.

„Хора на уединението“ (Ахл-и-Хилват) обикновено са по-възрастни. По-голяма част от времето си те прекарват уединени, като се занимават с упражнения, съответстващи _на техния етап от развитие.

Често подобна група дервиши остава без учител. Това е пречка за тях и те са способни само да се подготвят за общуване с учителя, като възпитават у себе си искреност, търпение и способност За размисъл. Те трябва заедно да се хранят, за да постигнат и външна, и вътрешна близост. Трябва непрестанно да се борят не само за да поддържат съгласие между си, но и за да запазят пълно равноправие в отношенията си един с друг. В такава общност е недопустимо съществуването на каквато и да било йерархия или лидерство.

„Пътешествието както в пряк, така и в преносен смисъл може да бъде важна част от дейността на дервиша. Дервишът пътешества в своята страна (вътрешно), а също така в чужбина (външно). Някои шейхове прекарват на едно място не повече от 40 дни. „Чрез обработка кожата става чиста, мека и изящна. По същия начин чрез пътешествия и отдалечаване от естествената поквара и вродена грубост се появява пречистващата мекота на поклонението и чо­век от упорит се превръща в религиозно податлив.“ Но дервишите могат изобщо да не пътешестват. Онези, които нямат учител, понякога пътешестват почти непрекъснато.

Съществуват подробно разработени програми за пъту­вания и методи в помощ на дервиша. Обикновено тези про­грами се наричат „Дванадесет правила за пътешествие“.

„Танцът“ на дервишите, който толкова често се разби­ра неправилно, се състои от слушане и движение. Истин­ският дервиш не е музикант, той не свири на инструменти. С това може да се занимават странични хора или слугите. Ислямските власти, т.е. „външните мъдреци“, не препо­ръчват подобна дейност, но тя е допустима и поощрявана в особени ситуации, в съответствие с нуждите на дервишките светци и духовни ръководители. Използването на му­зика и движения може да нанесе сериозна вреда и дори д_а унищожи всички резултати от работата, ако човек не е подготвен за вътрешното им възприемане. Особено раз­рушителни са всички движения, извършвани докато се слу­ша музика. Нещата стоят по друг начин в светска обста­новка, когато движенията под музикален акомпанимент са допустими.

Мантията (кирка) има огромно символно значение за дервиша. Дервишът сам си шие наметалото, което като правило се състои от парчета. Връчването на мантията символизира предаването на неосезаемата благодат или енергия (барака). Приемствеността на учителите се осъще­ствява чрез наследяването на мантията. Дервишите, освен всичко друго, споменават също, че Мохамед получил от майката на Халид наметка, която никой друг не желаел. Това било малко черно бедуинско наметало с жълти и чер­вени ивици. Суфийската мантия е тъмносиня или бяла.

Избирането на приемник става по следния начин: „Ако шейхът види в своя ученик проява на святост, ако реши, че той е постигнал съвършенство и знание, ако иска да го на­прави свой приемник, той го намята с Робата на Свето­стта и го почита с вниманието си. Той позволява на при­емника си да поеме ордена и да има ученици.“

Освен всичко останало традицията, свързана с намета­лата, разделя дервишите на три групи. Представителите на първата група носят мантия, която избира за тях шейхът, представителите на втората изобщо нямат специални дре­хи, защото се намират в „работно състояние“, а останали­те си избират дрехи самостоятелно, защото техният избор вече е станал абсолютен, необходим и съвършен (обекти­вен).

Останалите материали в книгата на Кларк могат да бъдат характеризирани най-точно като теория, примесена с тайно учение. Тяхната сложност нараства, тъй като тези етапи и преживявания зависят от много фактора. Суфизмът не е статична или проста дейност, опитваща се да увекове­чи всички стадии, които позволяват определени обобще­ния и поради това водещи до изопачения. Материалите, за които става дума, могат да бъдат разглеждани на първо място като илюстративни, макар и да не са лишени от _вътрешна динамика.

Както в древността, така и сега знанието, представено _в кодекса на дервишите, се разглежда като всеобщо зна­ние. Разделите на знанието и тяхната последователност са предмет от важната „работа“ на суфия, защото на всеки етап от пътешествието съответства определена степен на познание. Суфиите не са съгласни с общото мнение, че има само два вида знание – (външна) информация и (личен) опит.

Съществуват например два вида интелигентност(акъл)  – интелигентност на обикновения човек и интелигентност на религиозния човек. Първият е годен само за този свят и неговите дела, а вторият – за другия свят. Последният изисква ръководство, което понякога се нарича озарение.

Съществува освен това обикновено знание, което се различава от вътрешното или дълбокото знание. Първото може да се съчетае с благочестието, а второто се характе­ризира със способността за възприемане на божествените проявления. Има и друга форма на знание, това на теоло­га, свързано със заповеди и забрани.

Три вида мъдреци притежават тези знания. Божестве­ният мъдрец притежава трите вида знания. Вторият е по­стигнал мъдростта на следващия свят. Третият е мъдрецът от този свят, запознат само с външните форми на поклоне­ние.

Реалното знание е храна.

Дълбокото знание (маарифат) включва три по-низши форми на знание. Първата е познаване на механизма на действие на думите и различните фактори. Втората пред­полага способност да се познава всеки отделен фактор (агент) в процеса на неговата „работа“. Третата е способ­ността да се познават факторите с помощта на мисленето. Човек, който мигновено постига смисъла на събитията и постъпките, без при това да прибягва до обикновени раз­съждения, е „ариф“, мъдър, „пристигнал“ суфий или Зрял.

Има няколко форми на осъзнаване и преосъзнаване на знанието. Те са описани като:

Наука на Вътрешната Мъдрост;

Мъдрост на Науката;

Наука за Мъдростта на Мъдростта.

Това са най-простите термини, с които може да се опише последователността в усъвършенстване на знанието и мъдростта.

Предмет на следващия раздел от книгата на Кларк е така нареченото мистично състояние (хал) и неговата връзка с етапа на пътешественика.

Мистичното преживяване, което в другите системи се смята за цел и краен резултат от търсенията, за дервишите е само прелюдия към постигането на истинска връзка с обективната реалност. Начинът, по който тя се възприема и по който се осъществява взаимодействие между нея и реципиента, определя дали действително е налице прогрес.

Това е най-важната особеност на суфизма, която ясно го разграничава от другите, така наречени мистични сис­теми, които прилагат наркотици и други екстатогенни сред­ства.

Макам се нарича постигнатият от човека определен етап на твърдо познание на истината (обективността). Ек­стазът следователно е, или може да бъде средство за по­стигане на макам.

„Халът е дар, макамът – придобивка.“

Хорасанските шейхове учат, че това мистично състоя­ние „е следствие от делата. То се появява и изчезва като мълния“. Неговата манифестация се пази в тайна. То се преобразува или пък преобразува съзнанието, като носи удовлетворение (риза). Джунаид предупреждава за необ­ходимостта да се пазим от мисълта за развитие или хроно­логична последователност на тези състояния. „О един хал човек може да попадне в друг, по-висш, което му позволя­ва да получи определена информация, с чиято помощ да подобри първоначалния си хал.“

Всяко постигнато състояние прави възможно придвиж­ването към друго състояние, като по такъв начин гаранти­ра постоянен прогрес. Състоянието (хал), което не е резул­тат от прилагане на определена методология, е случайно и неоригинално, а следователно и безполезно.

Следва изложение на дервишката концепция за Бога, макар че в оригиналния текст тя е дадена почти в самото начало. Суфият не се кланя на никой, освен на Бог, Единствения, Единния.

Същевременно суфиите смятат, че природата на божеството не може да бъде описана с груби думи. Например обителта на Бог не се намира там, където се намира самият Бог. За отговор служи думата „Той“. Той живее в Своето време. Нещата съществуват благодарение на Него.

Това знание се дължи на увереността (якина),притежа­ваща свои собствени начини на действие, различни от ин­телектуалните. Така суфизмът разполага със собствено знание, с помощта на което той подхожда към този въпрос. Това знание се опира на опита, а не на празни спекулации.

Обсъждайки въпросите, свързани с темата за „следващия свят“, авторът подчертава опасността на допускане­то, че можем да схванем тази форма на битие с помощта на обикновените сетива, които обикновено използваме за възприемането на по-груби измерения.

Опитите за логично осмисляне на връзката между по­знатите ни явления и концепцията за следващия свят са безплодни. Когато разумът се стреми да надхвърли своите възможности, това води до грешки.

По същия начин е налице и предел в полезното дей­ствие на въображението и фантазията. Въображаемата кар­тина, предизвикана от името на човек, когото неотдавна сте срещнали, може да съответства или да не съответства на действителността.

Хората, лишени от проницателност, се противопоста­вят по два начина на онези, които я притежават. Първият е противодействието на Могъщите, които убиват, наказ­ват и нанасят вреди. Вторият начин за противодействие идва от страна на Учените, които използват измама, лице­мерие и ереси.

„Твърдост“ е технически термин, който се свързва с постоянна устойчивост, обусловена от осъзнаването на присъствието на Бог, наблюдаващ този човек.

В това състояние при човека идва знанието за самите нас и за собствените ни дела.

В този период поклонникът съблюдава определени вътрешни и външни правила. Вътрешното знание се нари­ча съзерцание или наблюдение (муракиба).

Тези, които се намират на този етап, казват: „Вчерашният ден умря, утрешният още не се е родил, а днешният е вече в о6ятията на смъртта“

Хората, съсредоточили вниманието си върху обреди­те, свързаните миналото или бъдещето, се намират в етап на разрушение. „Безопасността и спасението на хората зависят от това в каква степен те следват повелите на време­то”.

Един от особените раздели на суфийското знание се нарича Знание за Състоянието (илм-и-хал). Използването на това знание може да се променя в зависимост от спо­собността на практикуващите. Това е огромно суфийско знание, защото то е методология, която позволява да се наблюдава и практически да се използват градациите в нашия хал.

Това знание включва както взаимодействието между състоянията на ума, така и тяхната връзка с физическите събития от околния свят.

Науката за Увереността разкрива истината (обектив­ната реалност) чрез особени емпирични състояния, а не чрез традиционната умствена дейност.

Има три етапа в Науката (практика и възприемане) за Увереността, която алегорично се нарича обективна реал­ност на Слънцето. Първият етап е търсенето на ръковод­ство от страна на блясъка на слънцето и усещане на него­вата топлина. На втория етап идва гледането на самото слънце. На третия етап светлината на очите се разсейва в светлината на самото Слънце.

Има три етапа на „Увереност“, които Сухраварди оп­ределя като:

Познание на Увереността, когато тя се познава, прове­рява и става очевидна;

Същност на Увереността, която се е проявила и е ста­нала несъмнена;

Истина (Реалност) на Увереността, сливане на наблю­дателя (свидетеля) и наблюдаваното.

Думите не достигат отвъд тази точка, затова дервишите биват обвинявани в пантеизъм и в много други неща. Опитите да се обясни нещо пораждат само вериги от думи. Виждащият става око, а окото – виждащ.“ Изопачаване­то на смисъла, което е следствие от опитите този процес да бъде описан с формални термини, се подсилва от чита­теля, чийто неразвит интелект е неспособен да разбере ре­алния смисъл на фразата.

Учението за същността и за нейната връзка с личност­та и душата (Аза) е най-важната част в обучението на дервишите. За по-голяма нагледност условно се различа­ват два вида същност:

Първият вид е същността на отделната вещ, нейната вътрешна същност (зат) и истина (хакикат). Истината в дадения случай е обективната реалност, вътрешният V смисъл. Хората, които обикновено виждат или възприе­мат само външните аспекти на един или друг предмет, не знаят нищо за неговите скрити функции. Лампата напри­мер е източник на светлина. Тя може също да се използва като източник на топлина или за украса. Но другите функ­ции, част от истинната реалност на лампата, остават недостъпни за възприятието на обикновения човек. Ако с помощта на въображението и финия научен анализ човек ус­танови, че лампата изпуска особен род лъчи, той ще раз­бере, че именно тази нейната особеност може би е проявление на истинната реалност или на същността на тази лампа.

Съществува и човешката същност, която се нарича разумна същност (човешки дух), а също така яркост. Тя е съвкупност от благодатта (барака, невидимите качества) на човека.

Възприемането на действието и на самото съществува­не на тези елементи е достъпно само за много чувствител­ните хора. Вярно е, че религиозният живот е слабо отра­жение на вътрешното познание на същността. Оттук след­ва, че „намеци относно познанието на същността се съдържат в отделни елементи и условия в познаването на Бога“.

Тези думи свидетелстват, че цялото учение на дервишите е основано не върху понятието Бог, а върху понятието същност. Има един лозунг, който сочи, че религиозният контекст в мисле­нето на дервишите е само средство за самореализиране: „Само онзи, който е познал своята същност, е познал своя Бог.“ Познанието на същността (същностния А3) е първата стъпка, без която е невъзможно реалното религиозно знание. Наричат суфиите езичници, защото те първи се обръщат към този проблем, запазвайки религиозния кон­текст единствено като външна рамка за своята практичес­ка дейност, а не като окончателна и обективна истина.

Методите за оценка на различните етапи и състояния на същността и нейното постепенно пречистване сами по себе си са най-важната част в дейността на дервишите. Именно в това се състои разликата между дервиша и обикновения теоретик. Последният казва: „Ще обмисля това.“ Дервишът казва: „Ще се подготвя за възприемането на това, без да използвам ограниченото, създаващо препятствия мислене, подходящо само за децата.”

“Преградата” или преустановяването на правилното използване на човешкия дух (същността) е причинена от небрежното отношение към грубите чувства, които заед­но създават особена форма на затворничество (обусловеност), в която се намира повечето хора.

Има десет такива „прегради“, или „заслужаващи по­рицание качества“.

1. ЖЕЛАНИЕ. Желанията, основани на непознаването на това, което трябва да е, и на определени предположения относно това, което е добро за човека. Правилно използваният аскетизъм е средство срещу неразумните желания. Това е етапът на “искам си играчката”.

2. РАЗДЕЛЕНИЕ.  Една от разновидностите на лицемерието, когато човек използва процеса на логическо мислене, за да оправдае мисли и действия, чийто обект е сами­ят той, а не висшата реалност. Антидотът е практикуването на искреност.

З. ЛИЦЕМЕРИЕ. Характеризира се с гордост от собстветгите успехи, имущество, псевдонезависимост, склонност към насилие.  Лицемерието може да се преодолее само с използването на качества, които ще предизвикат пори­цание от страна на хората, но ще заслужат похвала от Бог. Имат се предвид правилно разбраното смирение, покорство и нищета на факира. Тези качества се приз’нават само чрез правилната оценка на истинната стойност на техните противоположности.

4. СТРЕМЕЖЪТ КЪМ ВЪЗХВАЛА И ЛЮБОВ. Нарцисизъм, който прави невъзможна обективната самооценка; необходим е балансиращ фактор, стигащ до самопрезрение.

5. ИЛЮЗИИ за почти божествено предназначение. Преодолява се само чрез възхвала на качествата на Бог.

6. СКЪПЕРНИЧЕСТВО. Поражда завистта, която е най-лошото качество. Изчезва само под въздействието на силата на увереността (якина).

7. АЛЧНОСТ И НЕНАСИТНОСТ. Те са опасни, защото карат хората да приличат на нощни пеперуди, които неудържимо са привлечени от пламъка на свещта. Преодо­ляват се единствено чрез аскетизъм и благочестие.

8. БЕЗОТОГОВОРНОСТ. Изразява се в стремеж към достигане на това, което разумът желае. Това качество винаги се намира в движение. Може да бъде преодоляно само чрез търпение.

9. БЪРЗА УМОРА. Обикновено се проявява при липса на постоянна цел. Това пречи на хората да разберат, че съществува последователност в целеполагането, която рано или късно ще замени сегашните груби цели. “От тази беда може да ни спаси само правилната благодарност.“ За пре­одоляване на тази тенденция се прилагат специални упраж­нения.

10. НЕВНИМАТЕЛНОСТ. Дълбока леност, проявяваща се в неразбиране изискванията на ситуацията или по­требностите на човека. Бдителността се възпитава чрез лекарства, предписани от „Лекарите на Същността“ (дервишите).

Трябва да отбележим, че обикновената съвременна пси­хотерапия се опитва да поправи някои от тези дефекти, но само за да вкара отново ума в някакви рамки, които пси­хологическото учение смята за нормални. Според дервишите „болестните“ състояния, които трябва да се лекуват са резултат от нехармоничното състояние на ума, който сляпо се стреми към равновесие и развитие. От тази глед­на точка е безсмислено да се опитваме да възстановим ма­кар и простото равновесие без динамично движение на­пред. Психологът се опитва да накара деформираното колело да се завърти равномерно. Дервишът се старае да завърти колелото, за да подкара колата.

Третата част на книгата на дервишите под название „Дълбоко познание на духа“ е изложена в единадесета гла­ва от книгата на Кларк и включва много теории. Прочи­тането на тази глава в светлината на суфийската специал­на терминология показва как пътят на човешкия ум към реализация се съгласува със символите на религията. Думи като „ангели“, „Адам и Ева“, „благодат“ тук се използват така, че да покажат как суфийските мислители интерпре­тират религиозното знание и да обяснят какви именно процеси са били символизирани от това, което почти едино­душно се смята за исторически легенди или свръхестестве­ни явления. Независимо от онова, което може да се крие зад разказа за сътворяването на Ева от реброто на Адам, дервишът Сухраварди дава суфийско тълкуване на това събитие като постоянно възобновяващ се мистичен про­цес.

„Поради единството на духа и същността (частично) във всеки човек възниква друг човек, така както Ева е възникнала от Адам.“ Това, което наричат „сърце“, е съчетание на Адам и Ева – на душата и същността. Мъжкият елемент е образуван от универсалната душа, а женският – от универсалната същност. Именно с тази същност човекът (Адам) контактува в самия себе си, което води до появата на Ева. Така Ева, сътворена от Адам, олицетворява особе­ното, вътрешно осъзнаване на истинната (обективната) същност, която човечеството постига благодарение на вътрешни ресурси.

Заради подобни психологически тълкувания, които са резултат от непрекъсната практика, ортодоксалните тео­лози смятат дервишите за вероотстъпници, които прене­брегват буквалния смисъл на Светото писание. Но съвременните представи или фолклорните версии на Светото писание не  представляват никакъв интерес за дервиша. Той преодолял средствата. „Всички имена стават известни на Адам.“

Всички сътворени неща са резултат от взаимодействието на два принципа, наричани същност и душа: “Активността и пасивността, силата и слабостта пораждат съответно атрибутите на женското и мъжкото начало”.

Съществуват последователни степени на концентрация на истинната реалност, всяка от които е абсолютна за да­дено равнище на възприемчивост. „Дишането е резултат  на духа, духът на реда.“

Като отбелязват другите дервишки учители, ангелите са висши способности на ума. В книгата се посочва, че ня­кои от тях са създадени от красотата (джамал), а други имат природата на величието (джалал).

Учението за ,,концентрирането и разсейването”(джам и тафрика), изложено в този раздел, засяга взаимодействието между живота в този свят и живота в други измерения. Знаещият, т.е. Съвършеният суфий, живее в света, но въпреки това не от него . Той е в състояние на истинска хармония с континуум, по отношение на който познатият ни свят е само една незначителна част. Той притежава тяло и не тяло, както те трябва да бъдат представени в обикновеното тълкуване. Постигнал е такива тънкости,  които дават основание да вярваме, че зад всичко сътворено лежи абсолютът.

„Осветяване и скриване“ са два взаимосвързани термина, описващи способността на хората да възприемат Бог и липсата на такава способност. Облаците символизират аспекта на обективната реалност, нейната скритост от човека.

За да бъде показана в алегорична форма силата на „озаряването“ и неспособността на пътешественика (безумеца) да издържи неговото сияние без необходимата за тази Цел подготовка, е използван известният роман за Маджнун (безумеца) и Лейла.

Племето на безумеца умолявало някои хора от племе­то на Лейла на Маджнун да му бъде позволено да бъде озарен от „красотата на Дайла“.

Племето на Лейла отвърнало, че не вижда нищо лошо в това. „Но Маджнун не притежава силата, която би му позволила да съзерцава красотата на Лейла.“

Те довели безумеца и повдигнали за него ъгъл от шат­рата на Лейла. Щом видял една гънка от дрехите на Лейла, той изпаднал в несвяст.

Човек не може да понесе озарението, ако не бъде подготвен за това по нужния начин. В най-добрия случай той изпада в екстатично състояние, в което ще бъде напълно парализиран, както станало с Маджнун, и няма да успее да доведе този контакт до край. Ето защо макар да гово­рят за „безумие от любов“, дервишките поети подчерта­ват, че това безумие е предварителен етап, а не резултат от реално преживяване. Смята се, че истинското преживяване трябва да бъде активно, взаимно и осмислено, а не изразено под формата на безполезно опиянение.

Мистици на опиянението са онези, които, след като достигат за кратко този етап, се опитват отново да се върнат към подобни преживявания или се стараят да ги опишат, да ги изразят по друг начин, като използват емо­ционални художествени средства. На този етап повечето мистични експерименти завършват с неуспех.

Термините „възторг“ (ваджд) и „съществуване“(вуджуд) описват две състояния, от които първото предхожда второто (Джунаид). В състояние на възторг усещанията на човека са противоположни на онова, което е чувствал и усещал по-рано. Той овладява нова, непривична форма на познание. Това състояние идва при него, когато той още е свързан със сетивните качества и недостатъчно добре разбира как би могъл да ги усъвършенства.

Съществуване се нарича състоянието на „придобиване“, когато поклонникът възприема реалното съществуване, което се различава от простото физическо съществуване.

„Период“ и „момент“ са две концепции, свързани с момента на непосредствено възприятие, мигновеното по знание, с чиято помощ се усъвършенстват следващите битийни състояния. С тези две концепции са свързани също така някои други концепции и упражнения. Едно от тези упражнения е прекратяване на всички движения и временно спиране на обикновените асоциативни процеси. Друго  упражнение е Спирането на Времето, както и Спиране на Пространството, което помага за задействането на конструктивно “време”.

Съвършеният суфий  може да бъде наречен господар на времето, т.е. господар на започването и на спирането, на изменящото се познание.  Мъдрецът Шибли нарича хората, овладели тази техника, освободени от властта нахал, мистичното състояние на възторжена, но абстрактна ра­дост.

Момент се нарича също така „дишането“. Този термин описва физическите упражнения, свързани с дишането, и сочи, че суфийското развитие, както и дишането, е после­дователен процес, а не статично състояние на нерегулярно движение.

Следователно „моментът е състояние на „спиране“. Дишането е състояние, свободно от „спиране“. “Времето“ е за начинаещите. Дишането е за съвършените.

Допълнителните значения на термините „присъствие“ и „отсъствие (шухуд и гайхад) описват суфйиски състояния, които могат да бъдат напълно недостъпни за възприя­тието на обикновените хора. Дервишът може да присъства, ако се има предвид невидимият свят, и в същото време да отсъства, ако се подразбира познатият ни свят.

Сър Сайед Ахмад Хан определя отсъствието от този род като нещо недостъпно за нашето зрение (подобно на гравитацията).

Веднъж Шибли навестил друг велик мъдрец, Джунаид. Жената на Джунаид от скромност искала да се скрие зад завеската, но той казал: „Остани си там, където си – Шиб­ли го няма.“ В този момент Шибли се разплакал. Джунаид казал: „Сега се скрий, защото Шибли се върна.“ Да бъде отсъстващ или скрит означава, че дервишът работи в дру­го измерение и се смята за отсъстващ.

Това състояние изобщо не е равнозначно на разсеяно­стта, която сама по себе си не е конструктивно или поло­жително състояние. Жената на Джунаид не можела да види отсъствието на Шибли, но самият Джунаид бил длъжен да го забележи. Обикновеният човек отрича самата възмож­ност за такова състояние, защото не е способен да го възприеме. Това състояние за него липсва, то е скрито така както е бил скрит и самият Шибли за Джунаид.

Присъствието, разбира се, е разновидност на отсъстви­ето, в зависимост от гледната точка. „Присъстващият за Бога отсъства за хората. “ Някои дервиши последователно изпадат в тези състояния. Смяната на състояния понякога се извършва бавно, а понякога мигновено. Когато процесът на алхимизация завърши, вече не остава никаква раздвоеност. Човек постоянно се намира в състояние на присъствие и не е скрит нито за този, нито за другиясвят.

Методологията на дервишите включва упражнения за постигане на таджрид (външен отказ) и тафрид(вътреш­но уединение). Правилната интеграция на особените способности се достига с помощта на „външния отказ от желанията, свързани с този свят, и вътрешния отказ от на­гради в този и в другия свят“. Това етаджрид.

Тафрид не е задължителен за постигането натаджрид, но те са свързани помежду си или поне могат да бъдат свързани. Тафрид предполага „отказ от увеличаване броя на самоцелните дела и прикриването им, смятайки ги за резултат от милостта и щедростта на Бог“.

Този метод ясно показва еволюционните недостатъци на външната религия, вниманието на която е насочено към следващия свят. За дервиша това е само начален етап, за който той трябва да забрави, когато настъпи времето за истинската работа (амал).

Двойката термини „махв“ (унищожаване) и „исбат“(утвърждаване) предполага унищожаване и утвърждаване на робското съществуване. Обикновено хората неправилно раз­бират това схематично изображение на един от аспектите на битието на дервиша. Всяко унищожаване е същевременно и утвърждаване – унищожаването на нежелателни и отрицателни качества води до активиране на противоположните положителни качества.

Повърхностни предположения свеждат тази теория и описваните от нея процеси до отричане на интелекта или разума на дервиша. Дервишите работят, а не се занимават с теоретизиране или екзегетика.

Термините „изменение“ (талвин) и „неподвижност“(гпамкин) описват състояния на ума и тялото, а също и вътрешните условия. „Неподвижност“ означава постоянство в проявленията на истината. В това състояние сърцето на дервиша се намира в постоянно спокойствие, което му помага да възприема истинната реалност или обективния фактор, обикновено наричан Истина.

„Изменението“ е упражнение и условие за постигане на спокойствие на сърцето с помощта на споменатите по-горе присъствие и отсъствие, а също и с други процедури.

В останалите глави на своята книга Кларк отделя мно­го внимание на упражненията, свързани с молитвата, ко­гато дервишът се съсредоточава върху особени тълкува­ния и методи за прилагане на ислямските религиозни фор­мули. Следва тълкуване на алегоричния смисъл на аске­тизма, нищетата и смирението, на безбрачието и брака, доверието, задоволството и любовта.

Любовта е една от основните и общи теми в цялата суфийска поезия и в наставленията на отделните учители. Любовта е необходим фактор, водещ човека към постига­не на различни преживявания, които сами по себе си се смятат за „дарове“. Съществуват две общи форми на любов – Обикновена и Особена любов. Изопаченото възпри­ятие на онези, които не са изминали определения път на развитие в тази област на суфизма, постоянно ги кара да смесват тези два вида любов. Например такива хора до­пускат сериозни грешки при оценката на отделни хора, групи или различни ситуации. Узнавайки за това, те обик­новено упорито се опитват да поправят грешките си (с ло­гическо мислене), поради което могат да изглеждат съвсем нелепо в очите на онези, които ги наблюдават, независи­мо дали тези наблюдатели са посветени или не. Самоизма­мата е признак за такава любов, чиято искреност е несъмне­на. Качествата й обаче подлежат на непрекъснати флуктуации, които са недостъпни за индивида.

По нататък Кларк сравнява Обикновената и Особената любов. Отличителна характеристика на Обикновената любов е възприятието на Дарака(неуловимата красота, благодатта) във формата или външното проявление на нещо. Когато Обикновената любов става дълбока (Особена), човек започва да възприема красотата на същността (зат), а не на формата. Въздействието на любовта е показано в контраста на любовта, която украсява съществува­нето (Обикновената любов), с любовта, която го пречиства (Особената любов).

Реалната (съвършената) любов не може да бъде абст­рактна, тя е специфична. Такава любов позволява да се наблюдава красотата във всичките й прояви, но нашето внимание тук е съсредоточено върху същността, която в крайна сметка е единствено реалната любов. Човек не обича истински, ако  неговата любов може да бъде пренасочена към нещо друго. Това е обяснено в следния разказ:

Един човек срещнал една прекрасна жена и й се обяс­нил в любов. Тя казала: „Зад мен идва жена, която прите­жава по-съвършена красота. Това е сестра ми.“ Човекът се обърнал, за да види красавицата, и тогава жената казала: „Самохвалко! Когато те видях отдалеч, ми се стори мъдър. Когато се приближи, си помислих, че си влюбен, но сега виждам, че не притежаваш нито мъдрост, нито любов.“

Дервишката мъдрост описва една характерна особеност на любовта, която се среща толкова рядко, че остава непо­нятна за хората. Дори беглият намек за любимата кара влюбения да мисли за нея, но той рядко се замисля дали я уважава или не. От тази гледна точка чувствата на обик­новената любов могат да ни се сторят просто егоизъм.

В книгата си Кларк дава множество определения на суфийски качества и състояния, които трудно могат да бъдат обяснени. Трябва да кажем, че годините, изминали от първото издание на книгата на Кларк, показват, че за Англия, например, не е характерен суфийският метод за изменение на речниковите определения в зависимост от появата на нови езикови фактори и обстоятелства. Веро­ятно това положение няма да се промени, поне докато съставителите на речници смятат, че всички определения трябва да бъдат кратки.

„Факир“ например означава „бедняк“. Не е задължи­телно той да бъде захид, т.е. отшелник, който може да е и богат, и беден. Факир може да бъде човек, който през определен период от времето се занимава с аскетизъм, а пос­ле преустановява тази дейност. Точно така аскетът може и да не бъде факир, т.е. да не практикува съзнателна инте­лектуална нищета или смирение. Факирът вече не вярва в преувеличеното значение на познатите неща. В този смисъл _Т0й е добър или подходящ за Пътя. Той може дори да от­хвърли всички идеи за етапи на развитие, състояния или постъпки. Той може да прави нещо само когато то влиза в кръга на неговите задължения и вече не зависи от неговия избор. Суфият е над факира, тъй като факирът желае да бъде факир, а суфият не желае нищо. Факирът може да стане суфий, но в такъв случай неговото предишно факирство се унищожава.

В крайна сметка пълна стабилизация на суфийската терминология е невъзможна, макар че обзорът на суфийското учение като цяло и на някои употреби на суфийските имена може да даде известна представа за начина, по който действа тази система.

Какво представлява дервишът?

През ХIX век преподобният Джоузеф Уолф предприел опасно пътешествие из Азия в търсене на двама английски офицери, Стодард и Конъли, пленени от бухарския емир. Бивш евреин и свещеник в англиканската църква, той по­лучил благословията на влиятелни хора в Англия. Пъту­вал свободно из Централна Азия, защото се обявил за „хри­стиянски дервиш“, използвайки авторитета на това име.

Дервишът е суфий. В Северна Африка „дервиш“ е уважителното обръщение към човек, малко по-ниско отариф (Знаещ, Мъдър), докато на суфиите се гледа подозрително, защото се смятат за хора, които участват в тайнствени обреди. В Англия мислят, че суфиите са „мохамедански мистици с пантеистична нагласа“, докато дервишът е вече нещо странно, подобно на онова, което в Северна Африка може да бъде наречено „суфий“.

Макар че дори крале могат да се наричат „факири“, има места, където тази дума предизвиква объркване. Един известен индийски учен казва следното: „Факирите често биват смятани за индийски фокусници или дори нещо по-лошо. Смятам ви не за факир, а за човек на Пътя.“

Можем да разберем смисъла на думата, ако тя се намира в определен контекст. „Той е дервиш“ означава „добър прост човек, предан на истината“, който се стреми към самоусъвършенстване с помощта на смирението, човек, кой­то „следва суфийския Път“, а също така „постигнал вече напредък по Пътя.“

Объркването възниква по различни причини. Една от тях е фактът, че самите суфии не използват етикети за оп­ределяне на фиксирани състояния или етапи, защото такива неща при суфизма просто няма. Върху килограм масло може да се сложи етикет “масло“, но суфият никога няма да е напълно и изцяло дервиш или Знаещ. Неговото състояние се променя в съответствие с безкрайното разнообразие от градации на истината и обективната реалност.

В суфийската литература думите „суфий“, „дервиш“ и „факир“ се използват по-рядко от „знаещ“, „влюбен“, „по­следовател“, „пътешественик“.

Недостатъците на речниковите определения в област­та на суфизма се открояват може би по-силно, отколкото в другите области. В речника Chambers от 1955 година мо­жем да срещнем следните определения:

ДЕРВИШ: Член на едно от многобройните мохамедански братства, изповядващ бедност и водещ суров живот.

СУФИЙ: Пантеистично настроен мохамедански мис­тик.

ФАКИР: Религиозен (особено мохамедански) просещ аскет.

На Изток в думи като „Мохамед“ или дори „мохаме­дански“, „братство“, „пантеизъм“, „мистик“, „религия“, „просяк“, „аскет“, се влага съвсем различен смисъл (осо­бено това е валидно за суфиите) от смисъла, който се вла­га на Запад.

Един персийски речник дава поетично, макар и на пръв поглед не съвсем точно определение: „Що е суфий? Суфият е суфий.“ На персийски това звучи така: „Суфи чист! -Суфи суфист.“ Това е автентична суфийска фраза. Съста­вителят на речника не вярва, че неопределимото може да бъде определено. В речника на урду четем:  “Суфият се намира на един от многобройните особени, но последователни етапи на битието, които стават достъпни за човека при определени обстоятелства и могат правилно да бъдат разбрани само от хора, които си намират в такова състояние на „работа“ (амал); хората, който не могат да възприемат тези етапи, ги смятат за тайнствени, не­достъпни или невидими.“

Кларк цитира повечето класически автори (от периода 91 1 – 1670 г.), сред които има персийци, афганистанци, туркестанци, араби и индийци. Западните източници, които _той използва, са създавани в продължение на почти цяло столетие – от 1787 до 1881 г. Неговият превод на „Дарове­те“ е публикуван в Калкута от издателството на индийско­то правителство. Този забележителен труд не губи своята ценност и извън културния контекст, за който е бил пред­назначен, отчасти защото самият той е продукт на една школа, която векове наред е била неделима от традицион­ния суфийски поток, когато дейността на дервишите е била добре позната на всички.

Това взаимодействие е важно, защото то показва как отделни течения в суфийското учение се срещат и смесват по напълно неочакван за страничния наблюдател начин.

Автор на „Дарове“ е шейх Шахабудин Мохамед Сухраварди. Той е ученик на основателя на дервишкия орден Сухраварди и член на този орден. За основа на този орден служи обучаващата школа на Зияуддин Наджиб Сухравар­ди, починал през 1 167 г. Той е написал книгата „Обичаите на учениците“. Сведенията, които са се запазили за него­вия живот, както и за живота на много посветени учители, са малко. Това е резултат от съзнателната дейност на ос­нователя на школата, който е искал да съсредоточи вни­манието на учениците си върху самата школа, а не върху отделни личности.

Неговият ученик и автор на „Дарове“ е изтъкнат су­фийски учител от Багдад. Една от задачите му е била да трупа и предава суфийското знание.

Учениците на Сухраварди пътешестват много, разпро­странявайки методологията на ордена. Сайед Нурудин от Афганистан (Газна) запознава с тази система Индия, където заема висш духовен държавен пост при султан Алта маш. Друг ученик на Сухраварди е Наджмудцин Кубр_а основал собствен орден (Кубрави) и прославил се като светец, умеещ да твори всякакви чудеса. Например той демонстрирал необяснимо влияние върху животните, предавай ки им своите мисли. Благодарение на бараката на Наджмуддин толкова много от неговите ученици станали учи­тели, че го нарекли „създател на светци“. Малко суфии са превъзхождали тези хора по могъщество или популярност Орденът Сухраварди е разпространен из целия мюсюлман­ски свят от Атлантическия до Тихия океан.

Един от бухарските дервишки учители от ордена Сух­раварди (Шамсуддин Хусейн) имал четиристотин хиляди ученици. Той бил женен за Нилуфер Ханъм, дъщеря на тур­ския султан Баязид I.

Великият поет Саади от Шираз бил ученик на Сухра­варди (автора на „Дарове“), който на свой ред бил пле­менник и приемник на основателя на Ордена.

Орденът получил барака от същите класически учите­ли, които са били вдъхновители на други ордени и школи. Следователно същността на това учение е изразена само частично в дейността на организацията, известна като Път на Сухраварди (на Запад думата „път“ обикновено се пре­вежда като „орден“).

Към този източник спадат и суфийските учители, кои­то смятат, че „Сухравардийя“ (арабското название на ор­дена) адекватно е изразявал с дейността си съвременното състояние на суфийското учение. С това се обяснява свое­образният обмен на членове между различните ордени, който може да изглежда странен. Някои известни учители са били сайеди, потомци на пророка Мохамед, други – пре­ки потомци на основателите на други ордени. Например Бахауддин Захария е бил внук на основателя на ордена Кадири, Великият шейх Джалалуддин от Табриз се обуча­вал в ордена на Сухраварди, а после, след като прекарал 7 години с Шахабуддин в Багдад, се присъединил към орде­на Чищи. Следователно суфизмът може да бъде разглеж­дан като средство за натрупване и предаване на определе­но учение с помощта на хора, които подготвят съответната почва за неговото възприемане. И преди, и след Кларк в Европа с променлив успех са се опитвали да се занима­ят с това. В повечето случаи тази дейност карала хората да търсят корените на това учение на Изток, където то е представено и досега. На Запад са живели и работили много суфии, но необходимите условия за натурализирането или възстановяването на автентична школа възникват тук едва неотдавна. Нетърпеливостта на предполагаемите уче­ници рядко помага за развитието на това дело.

В заключение трябва да отбележим, че версията на „Да­ровете“ на подполковник Кларк е крайъгълен камък в тази реконструкция.

 

 

 

ДЕРВИШКИТЕ ОРДЕНИ

Това, което поради повърхностно мислене

изглежда като лицемерие сред просветлените,

в действителност е по-добро от онова,

което изглежда като искреност при начинаещия.

(Хадрат Баязид ал-Бистами)

Почти всички суфии, в един или друг период от жи­вота си, са последователи на един от Пътищата, наричани от западните учени „ордени" в опита им да посочат тяхното предполагаемо сходство с християнски­те религиозни ордени от средновековието. Но между тези организации са налице изключително важни различия.

За суфия орденът не е някакво самовъзпроизвеждащо се образувание, което се характеризира със строго опреде­лена йерархия и предпоставки, формиращи система за под­готовка на поклонника. Суфизмът е постоянно развиващо се учение, затова суфийската организация не може да приема каквито и да било застинали форми. На определени места и под ръководството на отделни учители възникват школи, чиято дейност трябва да помогне на стремежа на човека към завършеност. Тези школи (например школата на Руми или Дата Гандж Бахш) привличат много немюсюлмани, макар че от времето на възникването на исляма суфийските школи винаги са били оглавявани от хора, не­разривно свързани с мюсюлманската традиция.

Независимо че в суфийските ордени действат особени правила и се използват определени облекла и ритуали, те съвсем не са неизменни и суфият се придържа към тях в зависимост от своята потребност и в точно съответствие с указанията на своя учител.

Някои от великите Пътища разполагат с подробни сведения за своето историческо минало, но въпреки тенденцията към специализиране понякога номиналните характеристики на школите съвпадат. Това се обяснява с факта, че Пътят се развива по силата на вътрешната необходимост, а не на външни по отношение на неговата проявена организационна структура фактори.

Много от школите са били обвити в атмосфера на такава секретност, че когато един от най-големите суфии, Худжвири (поч. 1063 г.), написва книга за суфизма и орде­ните (Кашф ал-Махджуб, Разкриване на скритото), при­веждайки тайна информация за тях, някои били убедени, че този материал частично е измислен от самия него.

Противно на общоприетите схващания, дори това об­стоятелство е част от неизменната политика на дервиши-те. В Индия Али ал-Худжвири е известен като Дата (което на хинди означава „дервиш") Гандж Бахш (Щедрия).

Роден в Газна (Афганистан), той е смятан от суфиите за „Избранник", на когото е отредено да направи извест­ни някои факти за суфизма и суфийската организация с цел разпространяването им в Индия. Разбира се, Худжвири не е бил първият суфий, установил се в Индия (той е погре­бан в Лахор, на територията на Пакистан, и неговата пре­красна гробница е посещавана от хора с различни вероиз­поведания), но той е изпълнявал особена мисия: да покаже с целия си живот и трудове, че суфизмът напълно се съгла­сува с принципите на исляма. Ето какво пише християнс­кият автор Джон Субхан:

„Гробницата на Али ал-Худжвири и сега може да се види в Лахор до портите на Бхати. В продължение на по­чти 900 години тя е била място за почит и обект за покло­нение. Най-различни хора, сред които и бедни, и крале, векове наред търсели тук духовна или светска благосло­вия. Повечето мюсюлмански завоеватели и странстващи Дервиши спират пред гробницата на Худжвири, за да му отдадат своята почит."

Мястото на Худжвири сред суфиите е сравнимо само с неговото значение като тълкувател на суфизма за самите мюсюлмани. Суфиите смятат, че „Разкриване на скрито­то" съдържа материали, които могат да бъдат разбрани само от суфии. Тези материали са скрити за страничния читател зад особената форма на книгата, предназначена за благочестивите мюсюлмани и имаща за цел да ги запо­знае със суфийския начин на мислене чрез познатата фор­мална терминология на собствената им традиция.

Последователите на повече ордени внимателно изуча­ват тази книга. Самият Худжвири е бил ученик на Абу ал-Казим Гурджани, велик учител на ордена Накшбанди. „Раз­криване на скритото" е основното произведение на Худж­вири и първата книга за суфизма и ордените на персийски език. В тази книга има жизнеописания на изтъкнати суфии от древността и съвременността, споменати са различни учения, говори се за благотворителност, молитва, вяра и мистицизъм. Тя е предназначена за онези, които искат да се доближат до суфизма чрез наличния контекст на исля­ма. Освен очевидното съдържание в „Разкриване на скри­тото" се съдържа тайна информация, достъпна само за суфиите, засягаща употребата и смисъла на тайния език, из­ползван от тях за общуване и осъществяване на особената им подготовка.

Всичко, което можем да научим за това сега, се съдържа в главата за закърпените дрехи. Носенето на наметала от кръпки е суфийски обичай. Такова наметало е отличителен признак за суфия, който следва Пътя. Закърпеното наметало би могло да се нарече униформа на странстващите дервиши. Такива наметала можело да се видят във всички краища на Европа и Азия в течение почти на 1400 години. Приемайки такива дрехи, пророк Мохамед и ня­кои негови сподвижници проявяват своята привързаност към суфийския Път. Съществуват сведения, че много су­фийски учители са отделяли голямо внимание на начини­те за полагане на кръпките, определяйки техните размери и решавайки кой трябва да носи такива дрехи, кой може да позволи да се носят такива дрехи и т.н. Цялото това явление е част от суфийските тайни.

Повърхностният смисъл на тази глава от книгата на Худжвири би могъл да задоволи ортодоксалния теолог.

Като се разгледа по-подробно връзката между кръпките и бедността, като се определи методиката на правилното полагане на кръпките, тази външна демонстрация на аске­тизма, може да се направи изводът, че тази глава е благо­честива, но доста незадоволителна компилация на идеи и факти, събрани със сантиментална цел. В действителност това изобщо не е така.

Като чете текста, ученикът преди всичко трябва да помни, че не може просто да преведе дадена дума като “кръпка" и да се ограничи с това. Той трябва да изясни какви концепции са свързани с арабската дума „кръпка" и да задържи в паметта си всички тези концепции, като ги използва по определен начин при четенето на текста. Ос­вен това трябва да следи каква именно дума употребява авторът - „кръпка", „странстващ", „божествен глупец" и т.н.

В дадения случай въздействието на книгата върху суфия, разбира се, коренно ще се отличава от въздействието на повърхностното четене на изложени разпокъсано фак­ти. По-долу е даден откъс от почти дословния превод на тази глава, направен от проф. Никълсън:

„Суфиите смятат за оправдани усилията, загубени за полагането на кръпки. Те се ползват с голямо уважение сред хората, дори мнозина им подражават и носят закърпени дрехи, като при това вършат неподобаващи постъпки. Точно затова суфиите не обичат обществото на онези, ко­ито не са от тях. В резултат на това те изобретили особени дрехи, които никой освен тях не можел да ушие, и ги превърнали в отличителен знак, символизиращ принадлеж­ност към общността. Правилата били спазвани толкова строго, че когато един дервиш отишъл при един от шейхо­вете облечен с дрехи, върху които кръпката била пришита с твърде широки бодове, шейхът просто го отпратил."

Арабският корен, от който е образувана думата „кръпка", предава цяла група други важни значения. Сред тях ще споменем следните:

1. Нелеп (ракуа). Така изглежда поведението или речта на суфия в термините на висшето знание, недостъпно за обикновения човек. На това състояние доста добре би съответствала палячовската дреха. За „глупак" в суфийската терминология се използва дума, образувана от същия корен и произнасяна като аркаа.

2.  Имам склонност към алкохола (ракаа). Суфиите из ползват опиянението като аналогия за обозначаване на определени мистични преживявания.

3.  Невнимателен (артака). На обикновения човек му се струва, че суфият не обръща внимание на най-важните неща, които в действителност могат да имат съвсем друг смисъл.

4. Седмо небе (рака). Косвено указание за небесната или божествена същност на суфизма.

5. Шахматна дъска (рукаат). Редуване на светлината и мрака, което често прилича на шахматна дъска или рису­нъка на пода в определените за събрания на дервишите ме­ста.

6.  Закърпени дрехи (муракка). Единствената дума от тази група (ако не се брои предишната), която може да се използва като символ или средство, обхващащо целия ко­рен и всичките негови суфийски значения.

7. Производните на същия корен (ракаа) имат следните значения: поставям кръпки върху дрехите, ходя бързо, съчинявам епиграми, улучвам целта със стрела.

8.  Възстановявам (източника). Производна от същия корен. Символизира възстановяването от суфиите на жи­вия „извор" на знание сред хората.

Една от задачите на Худжвири било предаването в пис­мена форма на някои от най-важните шифровани елемен­ти, които трябва да се използват от дервишките школи.

Пристигането на Худжвири в Индия било в съгласие с техниката на пътешествия, широко разпространена в ор­дените. Неговият учител му заповядал да тръгне на път и да се установи в Лахор. Худжвири никак не искал това, но тъй като се намирал в пълно подчинение, характерно за отношенията ученик- учител, трябвало да изпълни заповедта. Точно като пристигнал в Лахор, видял погребалната процесия на шейх Хасан Занджани. Худжвири бил не­гов приемник. Сега чак разбрал, че е бил пратен тук имен­но поради това. В историята на дервишките ордени примерите за подобни замени на учители, които е трябвало да мрат, с други, изпратени отдалеч, не са рядкост.

Худжвири основава нов орден, а става учител на всички суфии. Той е един от онези учители, чиято барака се разпространява вечно върху всички дервиши. Смята се, че след смъртта му неговата власт на земята се запазва, защото съвършенството на Худжвири е достигнало така­ва степен, че дори смъртта не може да го разруши.

Суфийските ордени могат да бъдат изградени като монашески организации. От друга страна, суфийският ма­настир или школа може да представлява човешка и дейностна взаимовръзка, обхващаща огромен район и незабе­лежима за страничния наблюдател. Затова съществуват ордени (това е особено валидно за разклоненията на орде­ните), при които някои членове живеят в Индия, други - в Африка, а трети - в Индонезия. Като цяло те са живият организъм на дадена школа. Тъй като суфиите вярват във възможността за общуване, което не налага физическо присъствие, на тях им е по-лесно да възприемат подобна концепция за разпилян по различни места орден от онези, които се придържат към традиционните представи за чо­вешкото общество и цели.

Разклоненията на ордените приемат формата на раз­лични гилдии, научни или военни организации. Сега суфийските обединения, представени от традиционни мана­стири, са изключение. Суфийските манастири, които външно много напомнят християнските, индуистките или будистките, в действителност са породени от икономичес­ки и политически условия, а не са следствие на езотерична необходимост. Суфиите казват, че „монашеството е скрито в сърцата на хората". Това също е в пълно съгласие с дервишката концепция, че суфизмът се развива, че той не е система за възпроизвеждане на външни форми, колкото и привлекателни да са те. 

В местата със запазен феодален строй суфийските ма­настири, свързани със селското стопанство, продължават да съществуват. В условията на града суфийските центро­ве се намират в по-голямо съответствие с темповете на град­ския живот и съществуват за сметка на доходите от общински магазини или отчисления от заплатата на членовете на ордена.

Така суфийският орден е обединение на хора, специа­лизиралите да възприемат, използват и предават суфизма. Суфийските ордени нямат никакви традиционни форми, а техните външни прояви са обусловени от местните условия и потребностите на „делото".

Едно арабско издателство е суфийска организация. В някои райони всички промишлени и селскостопански ра­ботници са суфии. В отделни държави само суфии се зани­мават с определени професии. Тези специализирани групи от суфии могат да се смятат за ордени или монашески орга­низации, които имат особената мисия да приемат, съхраняват и предават суфизма. Смисълът на дейността на ордените, разбира се, е възпитаването на човек, съответстващ на идеалите на суфийското учение, а не разширяването на сферата на влияние на ордена. Сред суфиите няма епископи.

Това не означава, че сред тях не съществува ясно уста­новена йерархия. Ако говорим за степени, те се различа­ват не по отличителните си знаци. Суфиите смятат, че хората, които се намират на една степен на развитие, могат сами да усетят равните на себе си, макар че по принцип степента на развитие се установява от учител.  

Школата на ордена приема кандидата и се грижи за първоначалния етап от неговото развитие. За разлика от другите системи на ръководство тук няма никаква обусловеност. Търсещият трябва да бъде запознат с принципите на дейността на ордена и прикрепен към определен учи­тел, но преди всичко той трябва да бъде подложен на изпитание. Изпитанията се провеждат, за да се отсеят неподходящите кандидати. Не се приемат хора, които искат да се свържат с някоя организация или личност заради собствените си слабости. Отпадат и онези, които са привлече­ни от авторитета на суфия и водени от желанието да при­добият свръхестествено могъщество. Първите задачи за бъдещия член на ордена преследват две цели: първо, да определят неговата пригодност, и второ, да му покажат; че той трябва да се стреми към суфизма заради самия суфизъм. 

Много често учителят, под чиято опека се намира кандидатът прави всичко, за да го отблъсне. Той не убеждава човека, а по-скоро играе роля, която би могла по-скоро да го дискредитира. Суфиите вярват, че само по такъв начин могат да предадат на същността, която очаква пробужда­не, че суфийският импулс е налице. Външното общуване с външната личност на кандидата се смята за относително маловажно. Ако човек още не е подготвен за пълноценно възприемане на суфизма, суфият няма да се опитва да го разубеждава. Той трябва да се стреми към общуване на по-дълбоко равнище. Хората, които могат да бъдат убедени във важността на суфизма с обикновени средства, едва ли ще станат истински суфии.

Много от сведенията за абсурдното и неприемливо поведение на суфиите се обясняват тъкмо с това.

Повечето основни ордени имат и други названия. Рифаитите например се наричат Виещи Дервиши; Каландарите - Бръснати; Чищи - Музиканти; Мевлеви - Танцува­щи; Накшбанди - Мълчащи.

Обикновено тези ордени носят името на основателя на направлението, което представляват. Руми например из­ползвал „танците", защото според него те са най-добрият начин за развитие на суфийските преживявания сред уче­ниците. Както показват древните хроники, това се праве­ло в съответствие с манталитета и темперамента на мест­ните жители. Подражателите се опитват да приложат тази система извън пределите на дадения културен регион, оба­че това, което успяват да постигнат, по нищо не се разли­чава от обикновена пантомима, и оригиналното въздей­ствие на движенията изчезна.

Ритмичните (и аритмичните) движения, наричани танц, се използват в много ордени. Това винаги се прави в отго­вор на потребността на отделни хора или на групата като цяло. Така суфийските движения никога не могат да бъдат шаблонни. Те не са това, което страничните хора наричат танц, калистения и т.н. При използване на движенията се следват определени модели, чието прилагане се основава на някои открития и знания, които само обучаващият учи­тел на суфийския орден може да използва.

Религиозните танци, известни в християнството, юдаизма и дори сред примитивните племена, са сякаш дегра­дация на това знание, сведено в крайна сметка до спектакъл, магия и повърхностна пантомима.

Известният суфийски поет Джами пише следното: „Ако не си стрижем брадата всеки ден, скоро тя ще започне д_а претендира за ролята на главата" (Бахаристан - Жилище на пролетта).

Дервишкият орден може да се смята за организация с минимално количество указания. Както и в другите групи от хора, обединени с определена цел, правилата на ордена спират да действат, след като целта бъде достигната.

Схематичните диаграми, използвани в ордените, пома­гат за предаването на тази идея. Веригата от ордени по­казва как от школите с класически учители се образуват различни групировки. Самите тези школи получават вдъхновението си от събранията на Мохамед и неговите близки сподвижници. В центъра на една от тези геомет­рични схеми можем да видим имената на Абу Бакр, Али и Абдул-Азис от Мека. Около тях са групирани седем по-малки кръга, всеки от които съдържа името на велик учи­тел. Тези хора са били основатели на седемте главни Пътя на суфизма, т.е. специализации на учението.

Всички дервишки ордени претендират, че са получили барака от един или повече учители. Тъй като суфизмът не е статичен, не бива да забравяме, че сумарната барака на основателите на ордените остава постоянна величина и прониква всички ордени.

Кръглата форма и тясната връзка между кръговете го­вори за тази взаимозависимост и движение. В поезията автори като Руми изразяват тази идея по следния начин: „Когато видите двама суфии, вие виждате и двама, и 20 000 едновременно."

Всички учители смятат, че целта на временно съществу­ващия организъм, наречен орден, е да се създадат условия, които членовете на ордена могат да стабилизират своего вътрешно битие, сравнимо или идентично със стабилността на ранните предаващи.

Причината за създаване на ордена, свързан с група думи, избрани за пояснение на определена дейност или особености на този орден, е очевидна. Всички членове на дена знаят, че формата е нещо произволно, а не мистич­но Поради това те не свързват своя емоционален живот _с символите на ордена. Вниманието се съсредоточава върху веригата на приемственост, т.е. върху хората, с чия­то същност се установява вътрешен контакт. Суфият не може да се свърза също така с някакъв отделен човек, тъй _като се смята, че Съвършеният човек (инсан-и-камил) е не само отделна личност, но и интегрална част от съвърше­ното единство. Той знае от самото начало, че неговата вътрешна енергия е насочена към постигане на определе­ни цели, затова в строго религиозните дервишки ордени съществува определена последователност в степените на развитие. Преди всичко ученикът трябва да влезе в контакт с учителя. Когато гой постигне максимално възможно развитие, учителят го свързва с реалността на основателя на ордена. После той свързва съзнанието му със същността (основата) на Мохамед, който е създател на съвременната форма на това учение. И накрая го свързват с реалността на Бог. Съществуват и други методи, чието приложение зависи от особеностите на школата, особено от качествата на човека, с когото се осъществява контакт. В процеса на изпълнение на някои упражнения ученикът трябва да се потопи в съзнанието на различни учители, например Исус и други, които суфиите смятат за свои хора.

Една от задачите на поклоненията на гробници или посещението на бивши резиденции на едни или други учители е установяването на контакт с определена реалност или същност.  Абстрахирайки се от тази терминология, можем да кажем, че суфиите вярват, че суфийската дейност, чиято цел е създаването на Съвършения Човек, изработва определена сила (субстанция), която сама по себе си е способна да синтезира (необходимата за контакта) минимална индивидуалност. Това не бива да се смесва с идеята за магическата сила, защото силата, развивана в търсещия, ще действа само ако неговите подбуди са чисти, а самият той е лишен от егоизъм. Нещо повече, тя ще действа по особен начин, а не така, както търсещият би могъл да очаква. Само неговият учител, който вече е извървял този път, може да определи до какво може да доведе това.

След като ученикът бъде приет ордена за преминаване на определена подготовка под ръководството на учите­ля, той трябва да бъде подготвен за възприемането на пре­живявания, за които неговият неразвит ум все още не е готов[1]. Този процес, който има за цел унищожаване на обусловеността и автоматичното мислене, получава названието „активизиране на тънкостите".

В английския език липсва дума, която точно да съот­ветства на значението на техническия термин „тънкости". На арабски той звучи като латифа (мн. ч. латаиф). Нари­ча се още „точка на чистота", „място на озарение", „център на реалността". В тялото съществува определена точка, ко­ето е специално предназначена за активизирането на този елемент. Тя се смята за център, където неговата сила или барака се проявява най-явно. Теоретично латифа се разглеж­да като „първичен орган ла духовното възприятие".

Тази дума е образувана от арабския корен ЛТФ. Тер­мините, образувани от този корен, могат да имат значенията на прецизност, мекота, доброта, подарък или благосклонност, деликатност. В израза „нежен пол" думата „не­жен" също се образува от корена ЛТФ.

Ученикът трябва да пробуди пет латаиф-а, т.е. да получи озарение чрез пет от седемте фини центъра на комуникация. Това се прави (под контрола на ръководителя, шейха) чрез концентрация на съзнанието върху различни участъци от тялото и главата, всеки от които е свързан със способностите на една или друга латифа.

В зависимост от това как всяка латифа се активизира с помощта на упражненията, съзнанието на ученика се про­меня, за да се приспособи към огромния потенциал на ума. Така се унищожава слепотата, която прави от обикнове­ния човек пленник на онези прояви на живота и същност­та, които той единствено е бил способен да възприема.

По този начин активизирането на тези центрове в много отношения  ражда нов човек. За да не стане така, че читателят да отъждестви гази система с други, които прили­чат на нея (например с чакрите), трябва да отбележим, че активизирането на латаиф е само част от едно разностранно  развитие, което не бива да се разглежда откъснато от всичко останало.

Тези пет центъра са получили названията Сърце, Дух, Таен, Тайнствен и Дълбоко скрит. Още един център, който строго  погледнато не е латифа, се нарича Душа (Аз)_и се състои от множество „души". Това множество обикновеният (необработен) мъж или жена нарича своя индиви­дуалност. На тази индивидуалност е присъща смяна на настроенията и склонностите, които се появяват и изчезват с такава скорост, че създават у човека впечатлението за постоянство и единство на неговото съзнание. В действителност това не е така.

Пътят към седмия център е открит само за онези, кои­то са развили в себе си останалите центрове. Такива хора са истински мъдреци, пазители и „предаватели" на учени­ето.

Озарението или активизирането на един или на някол­ко центъра може да бъде случайно или непълно. Когато това става, човек може временно да придобие по-дълбоко интуитивно знание, съответствуващо на дадената латифа. Но ако то не е част от всестранния процес на развитие, умът напразно ще се опитва да намери равновесие в тази хипертрофия. Последствията от такова активизиране мо­гат да бъдат доста опасни и се изразят, както и в случаите с всички едностранни ментални явления, в преувеличава­не на представите за собствената значимост, в нежелателни качества или деформации на съзнанието, възникващи след овладяването на някаква способност.            

Същото може да се каже за дихателните упражнения или танцувалните движения, изпълнявани в неправилна последователност.               

Дебалансираното развитие води до това, че хората могат да си въобразят, че са светци или мъдреци. Благодарение на присъщото за латифа могъщество, хората си внушават, че трябва да следват такъв човек. Суфиите смятат, че появата на такива личности се обяснява с наличието на голям брой лъжливи метафизични учители. Последните разбира се, може да са убедени в противното. Това става,  защото у тях навикът да мамят себе си или другите не е изкоренен. Този навик все повече се засилва и се поддържа с пробуждането на всеки нов, все още неуправляем орган на латифа.

Активизирането на латифа се осъществява в следните области на тялото: под пъпа (Душа), на мястото, където е разположено физическото сърце (Сърце), на мястото намиращо се в дясната част на тялото срещу сърцето (Дух). Тайната латифа е разположена точно между Сърцето и Духа. Тайнствената - в челото, а Дълбоко скритата - в мозъка.

Истинското значение на това разположение става ясно за суфия в резултат на особеното разбиране, което идва с активизирането на една или друга латифа. Местоположе­нието на тези точки се посочва само в началото на обуче­нието.

В дервишките школи е налице особена връзка между учителя и ученика, съществуването на която е невъзможно, ако в общината няма истински учител и ако за това липсват и някои други условия. По това суфизмът безус­ловно се различава от философията или практическата дейност, която може да се усвои от втора ръка.

Тази взаимовръзка включва използването на техника, наричана таджалли, което означава озарение. Техниката таджалли оказва въздействие върху всеки човек, но малцина_са тези, които са способни да я възприемат правил­но! Например някой човек може да установи, че му „върви", или че „прави точно това, което трябва", или че той дори  „и стъпка не може да направи неправилно". Това състоя­ние може да бъде резултат от случайна таджати. Без да разбира истинската причина за това явление, човек ще за­почне да го обяснява с нещо друго, например с късмет. Той се чувства добре, защото някой му е казал нещо приятно или защото са му увеличили заплатата. Това са само осно­вания, рационализации, които са разточителна форма на таджалли, защото истинският смисъл на нейното въздей­ствие е много по-важен и дори по-полезен от второстепен­ните предимства, които стоплят душата на човека, който дори несъзнателно възприема таджалли. Поради непоз­наване на механизма на действие на таджалли човек не може пълноценно да се възползва от нейните предимства.

[1] Преди повече от 100 години Джон П. Браун публикува своя труд „Дервишите или източният спиритуализъм" (1867), един от малко­то достъпни на Запад източници, които дават представа за елементите от дейността на дервишите.