събития

C.V.

преса

контакт

паладиум

книга

поезия

принт

амбианс

връзки


заниМания с изкУство
 
 
 

живопис

графика

скулптура

рисунки

акварел

снимки

други


паладиум

Велин Белев ИЗ „СКРИТИЯТ ИМАМ” – БИОГРАФИЧЕН POST-SCRIPTUM НА ЕДИН ФИЛОСОФСКИ РАЗГОВОР (текстът е в съкратен вариант)
09.04.2013

Прочитайки отново текста на разговора ми с Филип Немо, имам усещането, че повечето от съществените въпроси, които са ме занимавали като изследовател, са най-малкото загатнати в него. Вярно е, че в този разговор съществуват пукнатини, през които биха могли да се промъкнат важни продължения и обяснения. Така разговорът обаче би продължил дълго…

Сред тези пукнатини биха могли да се поместят някои уточнения, без които етапите на духовния маршрут, фазите на „житейската крива” не биха се откроили достатъчно ясно. Загатнах по повод първоначалното ми философско образование, че няма нищо странно в това един млад студент по философия да се запознае с немската философия. Да поеме по пътя на ислямската философия, с арабски и персийски език, е далеч по-неочаквано. Да събере, обаче, двата пътя в един, това е действително рядкост. Как става всъщност тази среща?

Никой не би се учудил, че един студент по философия, който напълно съзнателно обхожда различни специалности, може да е жаден да покори нови континенти, които не фигурират в учебните програми. Сред тези малко изследвани континенти беше средновековната философия, която предстоеше да бъде напълно обновена от изследванията и публикациите на Етиен Жилсон[1]. Над този забравен континент изгряваше слънце, чиято светлина беше достатъчна, за да привлече един жаден за знания студент, който иска да задълбочи философското си приключение. В периода 1923-1924 г., ако не ме лъже паметта, Етиен Жилсон започна да преподава по несравним начин в катедрата за религиозни науки в École pratique des Hautes–études. Именно тогава станах негов слушател.

Бих желал да запазя завинаги очарователния спомен от лекциите на Етиен Жилсон, които посещавах в течение на години. Подходът му съвсем не се изразяваше в това да накара някой студент да преведе част от текст, след което да поиска мнението на неговите колеги и за финал да коментира набързо прочетеното. Тъкмо обратното, това бяха времена, когато студентите идваха, за да чуят учителя, а не другарите си, тъй като не се съмняваха, че той знае повече от тях. Жилсон прочиташе латинските текстове, превеждаше ги сам, след което извеждаше ясното им или не дотам ясно съдържание в един пространен и крайно задълбочен коментар. Възхищението ми беше толкова голямо, че реших да го взема за пример и по-късно, когато преподавах ислямска философия и теология, се опитвах да водя лекциите по такъв начин, какъвто исках да чуя в моите студентски години, но по онова време никой не изнасяше своите курсове така. Сред коментираните от Етиен Жилсон текстове през онези плодотворни години имаше такива, които бяха преведени от арабски на латински от школата в Толедо през XII в., като сред тях особено място заемаше книгата на Авицена Liber sextus Naturalium, на която коментарът на Жилсон придаваше особен размах. Това беше и първият ми контакт с ислямската философия. В тази книга долавях някакво мълчаливо съгласие между космологията и ангелологията, като се питах дали не бих могъл да се задълбоча в тях под една или друга форма. Мисля си, че оттогава интересът ми към ангелологията не ме е напускал през целия ми живот.

Докато чаках да навляза в материята, възникна една непосредствена задача. За да мога да отида по-надалеч в търсенията си, трябваше да намеря своето място в текстовете. За тази цел се налагаше да започна да уча арабски език. Междувременно в тази насока бях насърчен от самия Жилсон. Поради тази причина през новата учебна година 1926-1927 г., оставяйки настрана докторантурата по философия, се насочих към Държавния институт за източни езици, който по онова време съвсем не представляваше такава „машина”, каквато е в наши дни. В своето уединение, малката сграда на улица „Лил” имаше вид на школа, каквато е била по времето на Силвестър дьо Саси[2]. Бяхме шепа студенти във всяка отделна езикова специалност и заедно с моя колега и приятел, Жорж Важда[3], бяхме почти единствените заблудени философи в престижното заведение. Именно тази учебна година в Института за източни езици се оказа решаваща за приемането ми в Националната библиотека, където бях поканен като ориенталист през м. ноември 1928 г. Престоят ми там парадоксално се оказа поводът, който отприщи окончателното ми бягство към Ориента.

При все това през онези години съществуваше едно друго образование, което можеше да отклони запаления млад философ от отъпканите пътища на изпитаните бакалавърски програми. Става въпрос за обучението при Емил Брейе. Дори след вече близо петдесет години, като че ли самото съпоставяне на имената на тези двама учители поражда искри. Емил Брейе, който повече или по-малко е наследник на философските концепции на Просвещението, заяваваше, че няма такова нещо като християнска философия. Схващанията на Етиен Жилсон определено опровергаваха неговите твърдения и на нас ни беше особено трудно след някоя лекция за Дънс Скот Doctor Subtilis, да приемем, че не съществува християнска философия. Как да убедиш един съвършен рационалист в идеята, че даденостите на Свещените писания могат да бъдат основа на размишлението и философското изследване? Ако отхвърлим подобен възглед, не би имало нито еврейска философия, нито ислямска. Не се знае дори дали Майстер Екхарт и Якоб Бьоме изобщо биха имали място в историята на немската философия. Парадоксът не свършва дотук. Той изразява и един от онези „модуси на бъденето”, за които се споменаваше в предишния разговор и които никаква външна човешка намеса не може да възпре.

Независимо от всичко, по онова време Емил Брейе[4] беше отдаден изцяло на Енеадите на Плотин, чийто превод се готвеше да издаде. През 1922-1923 г. водеше в Сорбоната фундаменталния си курс за Плотин и Упанишадите, който през следващите години имаше силен отглас. Нека се запитаме още веднъж: по какъв начин един млад философ, жаден за метафизично приключение, би могъл да устои на призива да задълбочи познанията си за влиянията на индийската философия върху творчеството на основателя на неоплатонизма? Само заради това си заслужаваше да се научи санскрит, но вече бях взел решение да се заема с арабски език. Как бих могъл да съчетая тези две неща? Трябваше да избера или едното, или другото, както определено би ме посъветвал всеки професионален лингвист или филолог. Философът, обаче, има свои собствени основания, които филологът не винаги може да разбере. Така, на мен като философ ми се наложи скришом да взема героичното решение да уча едновременно арабски и санскрит. Мога да ви уверя, че за мен това беше период на интелектуален аскетизъм, който не можеше да продължи повече от две години. Ползата, която извлякох от всичко това е, че ако днес ми се наложи да чета книги за индийска философия или будизъм, санскритската терминология в тях не ми е особено чужда. В рамките на две години трябваше да открия „пътния знак” по магистралата към Ориента, който безвъзвратно да ми посочи вярната посока. Така се оказа, че моят път минава през арабските и персийските текстове.

Ще споделя само, че като заблуден философ, станал студент по арабски език, си помислих, че ще умра от глад, ако трябваше да се храня единствено с граматики и речници. Като се сещах за насъщната храна, която ни дава философията, неведнъж се питах: какво правя тук? Къде съм се изгубил? Имаше все пак едно убежище, в което се съхраняваше най-фината субстанция на ислямската духовност. Това беше Луи Масиньон[5], който от 1928 г. трябваше да съвместява преподаването си в Колеж дьо Франс с ръководенето на ислямските изследвания в Департамента по религиозни науки към École des Hautes-Études. Тогава не можех да и предположа, че един ден ще бъда поканен да поема след него въпросния департамент. Контрастът между методичните и строги лекции на Етиен Жилсон и тези на Луи Масиньон беше „пословичен”. Вярно е, че последният раздаваше в началото на учебната година конспект, който съдържаше една основна тема, разпределена на много подтеми. Ала какъв беше смисълът на всичко това? Случваше се една лекция да започне с някоя от онези мълниеносни интуиции, на които големият мистик Масиньон беше изключителен майстор. И след това се отваряше скоба, след това още една, и още една. Накрая слушателят се оказваше зашеметен и напълно объркан от хаоса на преподавателя, който замесваше и британската политика в Палестина. Но ние виждахме във всичко това едно от неизбежните лица на страстта, от която изгаряше Масиньон, и не можехме да се изплъзнем от неговото влияние. Неговата огнена душа и неустрашимо проникновение в тайните на мистичния живот на исляма (а там никой не можеше да проникне като него), величието на неговото възмущение спрямо низостите на този свят - всичко това неизбежно впечатляваше неговите млади слушатели. Вярно е, че след дългите години на преподаване, неминуемо се забелязваха някои уязвими страни, някои пропуски. Той се разочароваше, когато неговите приятели не можеха да го последват в политическите му възгледи. Но това в никакъв случай не намалява дълбоката почит, която събужда в мен споменът за Масиньон. Вярно е, че той шокираше философите, понеже образованието му съвсем не бе философско, от което се получаваха известни словесни залитания, когато трябваше да се произнесе по даден въпрос. Имаше моменти, когато виждах Масиньон в ролята на утра-шиит, за което съм му твърде задължен. Студиите му върху Салман Пак[6], Мубāхала[7] и Фатима, съдържат все още неизследвани интуиции, които могат да бъдат разработени в съчетание с други проучвания, направени до момента. Друг път съм го улавял да заклеймява шиизма и шиитите, чийто големи текстове очевидно му убягваха. Тогава заемах страната на шиитите, като му възразявах, че тяхната концепция за Имамата не трябва да се мисли като „телесна” и че родствената връзка между Имамите на земята е само образ на тяхната вечна свързаност в Плеромата. В тези случаи Масиньон се учудваше от „моя” ултра-шиизъм, а аз се питах дали да не направя едно пространно изследване на исмаилитския гносис? Макар и да признаваше пред мен, че в Иран никога не се е чувствал „у дома си”, Масиньон съумяваше да заяви смело, че иранският ислям е освободил исляма от всякаква расова, етническа и национална принадлежност. Също така, когато следвах насоките за своята дипломна работа върху трудовете на Сухраварди, „възкресителят на теософията за Светлината, изповядвана от мъдреците на Древна Персия”, Масиньон изказа своите опасения. „Не изпадайте в „маздеизъм””, ми препоръча той. Как следваше да постъпя? На първо място, не трябваше да се отвличам от основната тема. На второ място, не биваше да забравям по какъв повод съм дошъл при него и да говоря по същество. Само така бих имал възможността да достигна до успех.

През учебната 1927-1928 г., ако не се лъжа, стана така, че му споменах за причините, които са ме подтикнали като философ да изучавам арабски език. Разказах му за въпросите, които си поставям, за връзките между философията и мистиката, за онова, което знам от едно незначително резюме на немски език за някой си Сухраварди. Тогава на Масиньон му дойде откровение свише. Донесе от едно свое пътуване в Иран литографско издание на основния труд на Сухраварди Hikmat al-ishrāq “Източната теософия”. Имаше коментари, беше том с повече от 500 страници. “Вземете това”, ми каза Масиньон, „мисля, че в тази книга има нещо за вас”. Това нещо беше присъствието на младия Шейх на Озарението, което ме съпътстваше през целия ми живот. Винаги съм се чувствал платоник (в широкия смисъл на тази дума, разбира се); мисля, че човек се ражда платоник, както може и да се роди атеист, материалист и т.н. Непроницаемата тайна на предвечните избори. Като млад платоник, какъвто бях по онова време, можех само да се запаля от съприкосновението с „Имама на платониците от Персия”. Толкова много съм говорил в своите книги, преводи и публикации за него, че не бих добавил нищо повече освен това да очертая само най-главното, тъй като духовната ми съдба в този свят беше белязана от печата на срещата ми със Сухраварди. Този платонизъм се изразяваше с езика на зороастрийската ангелология на Древна Персия, като осветяваше пътя, който търсех. Вече не се раздвоявах между санскрит и арабския език. В центъра беше Персия - свят, разположен по средата, свят-медиатор, тъй като Персия, древният Иран, не е само нация или просто империя, а една духовна вселена, една историческа обител на религиите. Този свят беше готов да ме посрещне и така и стана. С това философът премина в редиците на ориенталистите. По-късно, на базата на големия си опит, щеше да се наложи да обяснявам защо единствено философите, а не ориенталистите, могат да носят бремето на „източната философия”.

Така се започна голямото приключение. След бакалавърската и магистърска степен по философия, беше логично да запиша докторантура. Това  беше мъдро и дотам естествено решение, че когато веднъж на гости при приятели срещнах случайно един достопочтен професор от Сорбоната и му казах за намеренията си, той ме попита бащински: „Нима имате достатъчно средства и време за губене?”. Нямах, слава богу, нито едното, нито другото. Как обаче да се нагърбя с докторантските курсове и всичко около тях, когато замислях великите планове да направя по отношение на иранската философия и нейните изтъкнати представители, споменавани от коментаторите на Сухраварди, онова, което Жилсон е направил, за да „възкреси” средновековната западна философия? Навярно трябваше да се обзаложа с превратностите на Съдбата. Мисля, че небето ме удостои с честта да спечеля този облог.

Това е накратко „кариерата” на философа-ориенталист и съдбоносната му среща с иранската земя -  земя „с цвят на небе” и „родина на философите и поетите”. Все пак в разговора с Филип Немо ставаше въпрос за срещата между философа-иранолог и преводача на Хайдегер, осъществена в една и съща личност. Така че в този post-scriptum трябва да споменем за една друга среща - тази със старата Германия от едно време, която също е „страна на философи и поети”. Две напълно взаимодопълващи се срещи. Нека видим как се осъществява последната.

Навярно, останалите живи приятели на фантастичния, неподражаем тандем на братята Барузи сме неколцина. Жозеф, по-големият, беше автор на книгите „Воля за преображение” и Сънят на един век, както и музиколог, който редовно предоставяше на списание Le Menéstrel свои материали, разкриващи едно дълбоко разбиране за музиката. Жан, по-малкият, прекара двадесет години в писане на огромен труд за Йоан Кръстител, с което си спечели много привърженици и критици едновременно. Жан Барузи замести Алфред Лоази в Колеж дьо Франс, преди самият той да стане ръководител на катедрата по История на религиите. Лекциите му се посещаваха навремето с особено вълнение от тълпи студенти, сред които имаше немалко от Протестанския теологичен факултет. Именно той е човекът, който ни запозна с теологията на младия Лутер, когато последният е започвал своите теологически търсения в Германия. След Лутер той ни представи големите духовни фигури на протестантизма като Себастиан Франк, Каспар Швенкфелд, Валентин Вайгел, Йохан Арндт и др. Преподавателят съвсем не прикриваше трудностите, с които обикновено се сблъскваше в началото на своето изложение. В един момент, обаче, всичко изчезваше след прилива на духовната енергия, която се излъчваше от него. За мен това беше нещо ново, нещо пленяващо. Започнах да долавям определени мелодии, подобни на далечен камбанен звън, подканващ ме да изследвам онези пространства, които щях по-късно да нарека „феномена на Светите писания”. В утринната омара се разкриваше пътят на херменевтиката. Фактът, че се бях решил да се захвана с арабски език, след като съм чул как Жилсон интерпретира Авицена, означаваше, че не бих могъл да разбера духовния път, така както го интерпретираше Жан Барузи, без да отида на място в Германия. Именно Жан Барузи ми посочи пътя към онази Германия, която е територия на философите и големите личности на мистичната духовност. Първата спирка беше Марбург.

Така Иран и Германия станаха географските реперни точки на едно Търсачество, разпростряло се в духовни сфери, които не съществуват на картите. Ще напомня за тях, като се осланям на казаното в началото на  разговора ми с Филип Немо. Философът напредва в търсенето си, като свободно откликва на онова, което му вдъхва Светия Дух. Иранските ми приятели прекрасно знаят, че не бих могъл да отделя приятелството си със Сухраварди от това с Якоб Бьоме и неговата школа. Смятам, че тъкмо обединяването на онова, което всеки от тях символизира поотделно, ме е направило такъв, какъвто съм в момента.

Приятелският кръг около братята Барузи представляваше също покана за приключения в Духа. С невероятната си култура и изтънчения си усет за ценностите, изкуството и живота, двамата братя бяха свидетели на един друг век. Те бяха представители на една Европа и едно европейско общество, които бяха изчезнали с Първата и Втората световна война и които ние не бяхме успели да възстановим ни най-малко. Толкова дълбока и обсебваща беше хватката на демоните и бесовете, за които пророкуваше Достоевски. В дома на братята, на площад Виктор Юго, освен „семинарите” на Жан Барузи, ставаха и чести сбирки, които продължаваха до късно. Сред посетителите имаше всякакви най-неочаквани хора от цяла Европа. Присъствието на германците беше особено важно. Жан Барузи придаваше на тези разговори такава стилистика, каквато те биха имали ако се провеждаха в Гьотевия Ваймар. Той беше ненадминат в премахването на дистанцията между преподавателя и студента. Оставаше единствено почтителното приятелско отношение, а то се засилваше с всяка година. Онези като мен, които са имали щастието да познават подобен тип отношения, в които преподавателят предава знанието си несравнимо по-добре отколкото в която и да е лекция, недоумяват в наши дни, когато чуят студенти да се оплакват от недостъпността на своите преподаватели. Учудването им изразява тъжната промяна на времената.

Град Марбург, разположен на река Лан! Жан Барузи знаеше най-добре как да ме изведе към това извисено място, което беше посетил преди мен и където се беше сприятелил с Рудолф Ото[8] и Фридрих Хайлер[9]. Трудно е да се изрази възхищението на един млад философ, който пристига в Марбург в началото на м. юли 1930 г. Очарованието на това място, на „вдъхновения хълм”, който живее единствено чрез и за Университета, прекрасните гори в околностите...Първо посетих Рудолф Ото, който вече беше почетен професор, ала присъстваше активно в университетския живот в качеството си на една от най-забележителните фигури на либерална и протестантска Германия. Книгите му за „сакралното”, за „мистиката на Изтока и Запада”, както и дълбокото му познаване на философските и религиозни школи в Индия, бяха впечатляващи. Още по-впечатляваща беше лекотата, с която този голям учен разговаряше на превъзходен класически френски с един млад колега-арабист.

Бих искал да спомена за две съвпадения. Първото се отнася до престоя ми в Марбург, когато там пристигна Рабиндранат Тагор. Никога няма да забравя призрачната красота на достолепните лица на Тагор и Рудолф Ото, които седяха един до друг на подиума на Голямата Аула в Марбурския университет. Другото съвпадение е свързано с времето, когато Олга Фрьобе-Каптайн пристигна в Марбург и разговаря надълго с Рудолф Ото за един проект, на който той зададе както формата, така и съдържанието. Именно този проект постави началото на кръга Еранос в Аскона, за чиято роля в живота ми на изследовател ще припомня по-нататък. Много пъти сме си говорили с Олга за благоговението, което и двамата сме изпитвали при натискането на звънеца на дома, където живееше Рудолф Ото.

Сред студентите, които познавах по онова време, имаше интензивен философски и теологичен живот. Няма да се спирам подробно на това, само ще спомена за вълнението, което започна да събужда в мен теологията на Рудолф Бултман[10]. Освен него там беше и Фридрих Хайлер, професор в теологическия факултет, за когото споменах в началото. Той беше чувствителна натура, автор на голям труд за молитвата, човек, който изповядваше едно християнство, далече от каквато и да било конфесионална обвързаност. Там беше и покойният ми приятел Албер-Мари Шмид[11], преподавател по френски език. Странното е, че именно той ми подари френския превод на първата книга на Сведенборг („За Небето и Ада”), с която се запознах. Всъщност Сведенборг пораждаше известен страх в душата на този набожен калвинист и давайки ми книгата, той със сигурност смяташе, че тя попада в по-добри ръце. Тъкмо в Марбург за първи път се отдадох с удивление на четенето на Сведенборг, чиито велики произведения щяха да ме съпътстват до края на живота ми. Още повече, че те бяха повод за задочното ми приятелство с Ернст Бенц[12], който по-късно стана преподавател във Факултета по теология на Марбург. Самият той беше специалист по Сведенборг и ние се запознахме лично в кръга Еранос преди двадесет и осем години. Човек би казал, че между Марбург и Еранос има прокарана трайна пътека.

Ето още един парадокс. Онзи, когото чух за първи път да споменава за Карл Барт[13], беше професор Теодор Зигфрид[14], хабилитиран на свой ред от Рудолф Ото. Той дори ми подари екземпляр от един кратък коментар на Барт върху Послание към римляните. Независимо от това, че Зигфрид искаше да ме предпази от чистия формализъм, на който се обричаше „диалектическата теология”, аз се отдадох страстно на тази книга, като усещах, че много неща в нея са формулирани за първи път. Прочетеното ми въздействаше в продължение на години. Хайдегер вече беше напуснал Марбургския университет и бе заминал за Фрайбург, но там бяха останали двама знаменити доценти по философия – Карл Льовит[15], с когото проведох два сериозни разговора за Хаман[16] и школите, свързани с неговото творчество, както и Герхард Крюгер[17], специалист по феноменология, на чийто семинар успях да доловя всички онези проблеми, които бяха на дневен ред в Германия. Когато напуснах Марбург, за да отида на поклонение във Ваймар, а след това в Айзенах и Вартбург, имах усещането, че цялото ми философско образование започва отначало. Това ме изпълваше едновременно както с ентусиазъм, така и с потиснатост.

Този първи контакт с немската философия ме подтикна да посещавам често Германия в периода между 1931 г. и 1936 г. Ще спомена с особено вълнение за едно мое посещение през пролетта на 1932  г. в Бон, което и сега ме кара да си спомням за всички онези, които вече ги няма между живите (сред тях беше Ландсберг[18] и още много други). В Бон беше, разбира се, Карл Барт и неговата могъща кохорта от студенти и последователи. Теологическите дискусии вървяха добре до момента, в който не усетихме да приближава катастрофата. Тъкмо тогава превеждах трактата на Карл Барт Die Not der evangelischen Kirche („Злощастието на протестанската църква”), който по препоръка на Пиер Мори[19] преведох със заглавие „Падение и възход на евангелската църква”. Сред колегите на Карл Барт беше и Фриц Лийб[20], извънредно вълнуваща със своята мистична любов към руското православие личност. Той беше дотолкова безгранично влюбен в него, че изглежда не забелязваше как понастоящем Светата православна Русия.....се е възнесла в небесата. С него ни свърза приятелството ми с Николай Бердяев, към когото имам духовен дълг, както съм имал възможността да спомена по друг повод. В една драматична пролетна вечер на 1939 г., Фриц Лийб и аз бяхме у Бердяев, с когото проведохме разговор за есхатологията. Споменавам Фриц Лийб като емблематичен случай, тъй като той е едновременно последовател на Карл Барт и влюбен във Вайгел[21], Парацелз и софиологията на отец Сергей Булгаков. Неведнъж съм го питал как съвместява всичко това, на което той отвръщаше: „Трудно, много трудно”. В такива случай се просълзяваше.

Ще спомена и за двата ми престоя в Хамбург, където преподаваше Ернст Касирер, философът на символичните форми, който разчисти пътя ми към онова, което все още само предчувствах смътно и което щеше да се превърне едва по-късно в цялостната ми философия за mundus imaginalis, чието име дължа на платониците от Персия. Касирер познаваше много добре платониците от Кеймбридж и така разкри пред мен още едни членове на духовното ми семейство. Сещам се и за института във Вартбург и за ресурсите на неговата библиотека. През пролетта на 1934 г. осъществих първото си посещение при Хайдегер във Фрайбург. Тъкмо тогава нахвърляхме идеята да съберем някои отделни извадки от негови трудове, които да преведа под заглавието „Що е метафизиката?”. Налагаше се да започнем с нещо малко. Впоследствие, добронамереността на Жюлиен Кен, администратор на Националната библиотека, ми позволи да бъда командирован в Берлин през учебната 1935 – 1936 г. във Franzősiches Akademi-kerhaus, чийто директор беше моят приятел Анри Журдан. С него се бях запознал, когато той преподаваше в университета в Бон. През м.юли 1936 г., съпругата ми и аз прекарахме известно време във Фрайбург, където успях да поговоря с Хайдегер за някои трудности при превода. Той ми се доверяваше напълно, като одобряваше всичките френски неологизми, с което ми възлагаше нелека отговорност. За това ми посещение вече споменах в предишния разговор.

Кръгът от приятелствата ми в Париж се разшири благодарение на опита ми в Германия. Бих желал да разкажа за приятелството ми с Александър Койре[22], един от най-блестящите умове, които съм познавал. Той беше известен преди всичко с публикациите си по история на науките, отнасящи се до астрономическите цикли. Заради труда му, посветен на Якоб Бьоме,  и някои други публикации, посветени на духовните фигури на протестантизма, които Жан Барузи също изследваше, мнозина си въобразяваха, че самият Александър Койре е голям теософ-мистик. Той всъщност беше крайно свенлив и сдържан човек по отношение на вътрешните си убеждения. Понякога неговата духовитост оставаше впечатление за известна склонност към агностицизъм, дори към някакво нихилистично отчаяние. В крайна сметка нашият приятел Койре отнесе своята тайна в отвъдното. Във всичко това влагам особена доза вълнение, тъй като бях последният от колегите му, които държаха ръката му в клиниката в навечерието на неговата кончина.

За да почета паметта му, ще спомена, че той се различаваше напълно от Жан Барузи, негов приятел и спътник на студентите и слушателите му в École des Hautes-Études. Повечето от неговите лекции приключваха в Даркур, онова историческо и уютно кафене, разположено между площада на Сорбоната и булевард Сен-Мишел. Кой ще ни върне кафенето Даркур, което в навечерието на войната заварих преобразено в образцова книжарница, а днес е магазин за конфекция и обувки! Именно в Даркур навремето бе изкована част от френската философия. Особено място в него заемаха Хегел и подновяването на хегелианските изследвания. Около Александър Койре се събираха също Александър Кожев (Кожевников)[23], Реймон Кьоно[24], аз, и философи като Фриц Хайнеман[25], както и мнозина колеги от еврейски произход, които бяха предпочели изгнанието и чиито печални истории ни запознаваха със случващото се в Германия. Тонът ставаше понякога приповдигнат. Кожев и Хайнеман бяха в пълно несъгласие за интерпретирането на феноменологията на Духа. Сравненията между феноменологията на Хусерл и тази на Хайдегер бяха нещо често срещано. Случваше се да провокираме Кьоно с въпроса какво прави преди да напише някакъв роман. Дали има някакъв предварителен план или оставя нещата да вървят от само себе си? Не мога да си позволя тук да изредя всички имена, които са в съзнанието ми, но ще спомена изрично името на един стар приятел, Бернард Гротуйзен[26], нашият неповторим Сократ, централна фигура по време на незабравимите ни вечерни сбирки, които Александър Койре и съпругата му устройваха в малкия им апартамент на улица дьо Навар. Хуморът на Гротуйзен като че ли взимаше връх над пороците на времето, в което живеем, и нашите грижи. Именно той беше човекът, който даде началото на „философската антропология” (неговият капитален труд, носещ същото заглавие, остана недовършен), и благодарение на неговото упорство успя да излезе моят превод на Хайдегер, тъй като този все още „неизвестен” философ твърде малко интересуваше издателите. По време на вечеринките на улица дьо Навар, обмислянето на следващия брой на Философски изследвания заемаше важно място. В днешно време нямаме подобен аналог. Смелият издател Боавен се нагърбваше с тежестта да издава шест големи броя на година, всеки един от близо петстотин страници, които за мнозина от нас представляваха безценна лаборатория. Ако някой изследовател ги разгърне днес, той би установил, че рядко на едно място са били събирани такава плеяда от философи и са били засягани толкова нови теми, сред които феноменологията, разбира се, заемаше видно място.

Феноменологията е тази, която най-често заемаше централно място в разговорите по време на продължителните соарета у Габриел Марсел[27]. На тях присъстваха философите Льо Сен[28], Луи Лавел[29], който беше колкото приятен, толкова и труден за слушане, както и многото колеги от еврейски произход около Койре, които бяха избягали от Германия. Ясперс и Хайдегер бяха другата тема за дебати, чиито неочаквани обрати често пораждаха едно и също възклицание: „Това ми се струва твърде сериозно…Твърде сериозно”, повтаряше често милият Габриел Марсел с писклив тон. Тези сериозни теми започнаха да тежат все повече и повече върху нашите размишления.

Сред нас имаше и една група протестански теолози, които бяха установили щаб-квартирата си в офисите на издателство Je sers, намиращи се на улица дьо Фур. Разбира се, тяхната читателска аудитория беше съвсем ограничена в страна като нашата, но в крайна сметка ние се опитахме да откликнем на своя вътрешен императив. Вложихме всичките си надежди в Карл Барт, който да обнови протестанската теология. През 1931-1932 г. основахме (Дени дьо Ружмон[30], Ролан дьо Пюри[31], Албер-Мари Шмид, Роже Жезекел[32] и аз) едно малко списание, озаглавено Hic et Nunc. Стартирахме по юношески твърде напористо, като младежи, които току-що са пораснали и се държат като възрастни, научили разни неща от живота. Споделяхме мнението на Кайзерлинг[33], който твърдеше, че „Карл Барт и неговите приятели държат в ръцете си бъдещето на протестантизма”. Уви, илюзиите ни се сгромолясаха от твърде високо и ако скъпият Рудолф Ото беше жив, той би ме хванал за ръка, за да ме отведе при Шлайермахер[34] с думите: „Не Ви ли бях предсказал същото?”.

Между другото, твърде скоро се почувствах не на място в „бартизма” и диалектическата теология. Възприемахме се като духовни наследници на Киркегор и Достоевски. Това беше добре, но не бе достатъчно, за да дадем тласък на философията, както имаха склонност да го правят нашите приятели. В това отношение Сухраварди вече ми беше дал предупредителен знак, понеже този „тласък” се извършваше на гърба на философия, която повече не заслужаваше да носи това име, и се налагаше да търся достъп до Sophia посредством някаква друга философия. Трудно е да измерваме отговорността на даден човек и определено творчество спрямо онова, което идва след тях. В крайна сметка е невъзможно, обаче, да не констатираме отдалечаването между коментара на Посланието на Апостол Павел до римляните, изпълнен с пророчески искри, и тежката, колосална Догматика, която Карл Барт съставя в късните си години. Дали става въпрос за някаква нова „догматика”? Съвсем не, не това сме очаквали и не на това сме се надявали. Като че ли в последния момент изостанахме от „бартианците”. Показах на Карл Барт първата ми публикация като ориенталист – преводът на „Плясъкът от крилете на Габриел” на Сухраварди. Той я прочете и ми заговори по-късно за нея с доброжелателна усмивка, произнасяйки думите „естествена теология”. С това всичко се приключи, което ме доведе до отчаяние. Писах му по този повод (мисля, че писмото ми от 1936 г. се пази в архива на Барт в Бал). Междувременно, през 1934 г. имаше едно паметно посещение на Карл Барт в Париж. Тогава намерих време да му спомена за своя интерес към „спекулативните теолози” от XIX в. - така наречените десни хегелианци, които четяли Хегел по същия начин, по който четяли и Майстер Екхарт. Сред тях бих споменал името на Филип Мархайнеке[35], който особено силно ме вълнуваше. Все още виждам изумлението на Карл Барт и чувам гласа му, който ми казва: „Чели ли сте Мархайнеке, г-н Корбен?”. Долявах у него някаква трудно обяснима за мен, скрита симпатия към този „спекулативен” теолог, несправедливо забравен, независимо че някой ден той би могъл да стане много актуален. Въпросната симпатия си остана една от тайните на Карл Барт, който ни остави в крайна сметка изправени пред един „зев” между „диалектическата теология” и хегелианската теология на десните, могъщо издигаща се пред рационализма, докато при обичайната практика в нашите преводи се поставяше знак на равенство между разума и Vernunft, макар че думата ни препращаше по-скоро към гръцката Noûs. Ако бяхме взели предвид това, цялата хегелианска и пост-хегелианска атмосфера щеше да се промени.

Тогава за първи път се изправих пред следната разрушителна констатация – „религиозната наука” беше в голямата си част изобретение на протестанските теолози. Теологията на Карл Барт, обаче, хранеше дълбоко презрение към всяка наука и история на религиите. Тя наивно противопоставяше религиите като израз на човешкото усилие, но представяше християнството като снизхождане и действие от страна на Бога към човека, така че поради тази причина християнството дори не трябваше да се разбира като „религия”. В това няма нищо оригинално, тъй като подобна идея е вече изказана в исляма много преди Карл Барт. Към него, както и към теолозите на исляма, може да бъде отправен един и същ отговор - този на Ибн Араби и неговата школа. Диалектическата теология на Барт съвсем съзнателно игнорира res religiosa и се оказва безсилна да съзре задачата, която стои пред „общата теология на религиите” и която излежда все по-належаща. Тя остава на заден план пред широкия хоризонт на цикъла на пророческата религия, такава каквато ни я представя шиитският гносис, и по-специално Хайдар Амоли[36]. Там, където заедно с Кайзерлинг бяхме съзрели обещанието за едно ново бъдеще, ние видяхме да се появява „теологията на мъртвия Бог”, след нея „теологията на революцията” и накрая „теологията на класовата борба”, в която припознахме евангелското послание. Дори в най-черните часове преди Втората световна война, никой не би посмял да си помисли за подобно крушение.

Навярно самият аз можех да претърпя такова крушение, ако междувременно благодарение на едно от онези съдбоносни решения, взети в Неведомото от Невидимите, не бях въведен в пълна философска и теологическа усамотеност, която да позволи на една съвършено друга философия и теология да се вселят в мен. Съществува нещо, което е останало напълно пренебрегнато през вековете от всички западни догматики и конфесии на вярата. Това е вътрешната, тайна обвързаност между „езотеричните аспекти” на „религиите на Писанието”. Докато християнството не е успяло да издържи на опустошителните изкушения на Историята, то това шиитският гносис (в своите имамитски и исмаилитски измерения) ни е повел на поклонническо пътуване към преоткриването на онова християнство, което непрестанно присъства в пророческия цикъл на религиите, но което се отличава толкова много от официалните форми на историческото християнство, че трудно да бъде осмислено от светския ум. Нека разкажа сега за дългите ми години на поклонение, които ме държаха далеч от Европа, докато траеше трагичният ход на нейната история.

Тук, разбира се, съвсем няма засягам външния пласт на историята, такава каквато тя можеше да бъде изживяна в гмежта на Истанбул през онези мрачни години. Единственото, което ми се иска да разкажа, е историята на Malakūt. През пролетта на 1939 г. бях нагърбен с мисията да събера фотокопия на всички ръкописи на Сухраварди, разпилени по истанбулските библиотеки, за да бъде направено критическо издание на неговите трудове, написани на персийски и арабски език. За начало на тази мисия беше определена датата 1-ви септември 1939 г. На

 

„Търси ме в мистичната обител на любовта!”.

         Онзи, който се осмелява да поеме по този път, ще бъде принуден да се изправи пред нормите и проявленията на масовото религиозно съзнание, и неговите думи ще прозвучат като парадокс (като онзи shath, който толкова се харесва на Рузбехан). За да остане абсолютно искрен и верен на себе си, на своя вътрешен Бог, такъв човек ще трябва да понесе да бъде взет за „черна овца” в очите на здравомислещите мюсюлмани. Такъв е случаят с т. нар. маламити, към които се е причислявал и Хафез. Рузбехан ни разкрива за себе си една подробност, чрез която подчертава връзката си с него. За нея той споменава във връзка с едно от виденията си, при които се разрешава противоречието между Единното и Многото, онова противоречие, което екзотеричната теология е неспособна да преодолее, тъй като отстъпва пред него. „Когато бях млад”, пише Рузбехан, „имах учител, който притежаваше огромно мистично знание. Той беше от маламитите, но оставаше в сянка за повечето хора. Една нощ съзрях огромно поле сред полетата на Отвъдното и видях Бог в образа на моя шейх, застанал в началото на полето. Приближих се до него, а той ми направи знак, като ми посочи едно друго поле. Когато се приближих до другото поле, видях още един шейх досущ като първия, който отново беше самият Бог. Пак ми направи знак, показвайки ми още едно поле и така до седемдесет хиляди пъти, като всеки път в началото на всяко поле виждах силует, сходен с първия. Рекох си: „Всевишният е поначало единствен, един, неделим и превъзхожда всяко число, малко и голямо, както и всякакви равенства, противоположности и сходства”. Тогава ми бе казано: „Такива са теофаниите на вечните Атрибути, те са безгранични”. В този момент почувствах как ме завладяват езотеричните реалности на единобожието, произтичащи от океана на Величието”.

         Смисълът на това видение е съвършено ясен. Множествеността на безкрайните теофании, препъни-камъкът за простодушното съзнание, което с лекота привижда в нея политеизъм, трябва да се разбира непрестанно като множественост на самото единство, чийто резултат е винаги и всеки път единство, единство на Съзерцаващия и Съзерцаваното. Това единство представлява и самият начин на съзерцание, който позволява на мистика да преоткрие в творението тайната на Несътворимото, без помощта на каквато и да било апофатическа теология и диалектика на недостъпното. Така при едно друго видение, което му разкрива цялата поредица от божествени Атрибути в човешка форма, въвеждайки го в нещо като Тайна вечеря, Рузбехан възкликва: „Господи, при все това ти стоиш отвъд акта на ядене и пиене. Ако плачът от покаяние е небесното питие на ангелите, какво да кажем за плача, породен от копнежа и близостта по време на самото видение?” Тогава Той ми отвърна: „Тъкмо това е моето питие!””.

         Разгърнатите в дълбините на подсъзнанието измерения на вътрешния конфликт между копнежа на мистика и строгостта на ортодоксалния tawhīd, изплуват и се разрешават на хоризонта на свръхсъзнанието, който се прояснява по време на видението. Това са етапите на една и съща битка, която се води в името на Изпитанието на Булото. Тези етапи ни се разкриват най-вече като измерения на конфликта между двете опасности, за които вече споменах - тази на уподоблението tashbīh и деперсонализацията ta’tīl. Те се проявяват най-вече, когато визионерът на свой ред изживява, и то с нарастваща честота, парадокса на видението на Невидимото, което му се разкрива така, както е било разкрито и на Пророка - „в най-прекрасната форма”. По време на едно свое видение, както пише Рузбехан, той изпитва „непрестанно нарастваща носталгия, любов и копнеж. От сърцето ми, по време на екстатичното състояние, беше прокудена всяка мисъл за tashbīh и ta’tīl, тъй като в Неговото присъствие се разпадат законите на интелекта и познанието. Мина известно време... Останах часове, потопен в екстаз. Подир това Го видях на изгрев слънце. Той се появи, облечен в Красота и Величие, в самотите на Тайнството, на самия праг на това Тайнство, като разкрасяваше браздите на вечното утро с кръвта на абдалите”. Тогава Рузбехан се запитва дали той действително е един от тях. Ние знаем вече какво означава това да бъдеш един от тях. Най-напред той е обхванат от радост, а след това от боязън. Припомня си едно друго видение, където бива принесен в жертва заради любовната си дързост. Кръвта му се разлива в потоците на Неведомото, но веднъж разляла се, тя се превръща в чиста светлина: „ Кръвта ми се превърна в лъчите на слънцето, което при своя изгрев стана по-голямо от небесата и земята. Сонм ангели взимаха от кръвта ми (т.е от тази светлина) и разкрасяваха с нея лицата си”.

         Няма да е пресилено, ако кажем, че духовният дневник на Рузбехан е едно изумително свидетелство и ако той липсваше, тайната на живота му и вътрешния му опит биха ни убегнали в голямата си част. Така узнаваме, че една вечер докато медитира, нашият шейх бива смутен от някакво съмнение за смисъла на проповедта, която преди това е държал в джамията. Неочакваната среща по време на първата му проповед в Шираз ни подсказва достатъчно ясно, че става въпрос за учението за тъждествеността на човешката любов с божествената, вследствие на предвечния пакт, сключен между красотата и любовта. Така Бог му се явява в красотата Си, която надвишава всичко онова, което преди това го е очаровало, „под форма”, казва той, „пригодена към тайната на моята любов”. В това признание е вместен целия смисъл на мистичния опит при теофаничното съзнание като това на Рузбехан. „ Не се съмнявай!”, му се казва след това, „Според мярата на Моята тайна ти просветляваш творенията и ги караш да познаят божествената благодат, приготвена за тях”.

         Ще спомена за още две видения, тъй като те свидетелстват още по-ясно за това признание. Една нощ Рузбехан броди из полетата на Неведомото. Някакъв вътрешен глас от потайните дълбини на неговото съзнание го запитва: „ На къде сме тръгнали? – „Към предвечното”, отговаря Рузбехан. „Какво всъщност търсиш?” – „Да изчезна в силата на предвечните реалности, тъй като не мога да се задоволя със съзерцанието на двусмислието iltibās. „Пътят е дълъг”, му казва гласът, „ще тръгна с теб и ще бъда твой спътник”. Докато върви, Бог става невидим за него и той усеща, че изчезва в света на могъществото и Божествените имена jabarūt. „ След като прояви милостива нежност към мен”, пише Рузбехан, „той ми рече: Търси ме в обиталището на мистичната любов, тъй като както виждаш, нито светът, нито нищо, което се съдържа в него, не може да устои на набезите на моето Могъщество”.

         В тези последни думи се известява освобождението от изпитанието, в което ни посвещава Книгата за Забулването. В мистичното обиталище на любовта, Свидетелят не е вече другото око, което съзерцава Бога, а окото, огледалото, чрез което Бог гледа и се разкрива на самия себе си чрез безкрайните проявления на най-прекрасната от формите. Една нощ набезите на Единобожието и Непристъпната възвишеност започват да се връхлитат сърцето на Рузбехан и той чува следното: „ Какъв си ти, та да се вземаш за мой слуга? На твое място бих се засрамил. Отвърнах му: какво качество да изтъкна, тъй като аз съм едно от многото неща, които ти принадлежат? Но той ми каза: Не ще станеш истински Единобожник, докато не забравиш себе си и всичко останало освен Мен, като започнеш от Трона и стигнеш до съзвездията. Останах слисан сред гънките на огромно Було, до момента, когато не се осветиха необятните полета на Неведомото, и изведнъж посочвайки самия Себе си, Той ми рече: Аз ти принадлежа (anâ lakа). След това Той се приближи към мен във вид на Юноша (както е съзрян и от Пророка) и ми каза: сега сърцето ти няма да бъде обхванато повече от тревога, когато се споменава за Единобожието, тъй като в случая то е измамно, а и ти си Моят Очевидец и Аз ти се показвам във вид на милост и красота”.

         В такъв смисъл Единобожието tawhīd, изповядването на единната вяра, е най-изтънченото и същевременно най-страховитото нещо при Изпитанието на булото. Онзи, който търси Единния в мистичната обител на любовта, излиза победител,  тъй като Съзерцаващият и Съзерцаваното престават да бъдат двама, а стават един. В това се състои учението, мистичното наставление на книгата, която Рузбехан озаглавява „Жасминът на Верните в любовта”.

 

Маджнун, „огледалото на Бога”

         Тази книга, както се разбира от първата глава, е написана по повод на един разговор с някакво младо момиче или жена, чието име авторът дискретно премълчава. За девойката знаем само две неща: изумителната й хубост, която Рузбехан величае с всички средства на езика си, и висотата на нейната духовна образованост, която прозира от въпросите й към автора, които на свой ред мотивират съчиняването на книгата. Въпросите могат да бъдат сведени до следното: какъв смисъл има за суфия човешката любов? Любопитен щрих, в който не липсва хумор, е фактът, че девойката се обръща към Рузбехан на езика на строгата ортодоксия, която винаги е проявявала крайна сдържаност  по отношение на пламенните изрази в суфизма.

         Най-напред, доколко сме оторизирани и дали има смисъл да използваме думата „любов” спрямо Бога (любов към Бога, любов заради Бога)? Поради боязънта им от абсолютната божествена трансцедентност, този въпрос е пораждал колебание у набожните аскети от Месопотамия, които тогава са се наричали суфии. Противно на това, Рузбехан вече може да се причисли към един цял духовен род от учители, които възприемат употребата на тази дума с цялата концептуалност, която тя предполага, и последствията от нея в хода на религиозната история.  Веднъж така поставен въпросът, красивата събеседница се чувства още по-сигурна да попита: „Ти, който си суфи, кажи какво прави в такъв случай човешката любов наред с божествената?”. Тогава Рузбехан припомня историята от дванадесетата сура на Корана (историята за Йосиф и Зулейха), както и някои изказвания, приписвани на духовни учители-суфии, а измежду тях и един известен хадис от Пророка, в който се казва: „Онзи който обича, остава целомъдрен и умира без издава тайната си, такъв човек умира като истински свидетел shahīd ”. Отговорът на Рузбехан се съдържа във въпроса, който той задава на свой ред на събеседницата си: „Какво си ти самата в очите на Бога, който съзерцава самия Себе си в теб?”. Така поставен, въпросът предполага духовното посвещение, което разглежда човешката красота в сакрален смисъл, като проявление на божествената, на теофанията par excellence. Ето защо в крайна сметка, събеседницата помолва Рузбехан да съчини такава книга, която да бъде за последователите на религията Пътеводител на любовта, да бъде Имам, който ги напътства по духовния път, в който човешката любов, вместо да бъде поставена в антагонизъм с божествената, е тъкмо обратното, посвещение в нея, и когато достигне върхът на съвършенството, й позволява да разцъфне.

         Споменатото дотук, вече ни позволява да прозрем корените на мистичната любов, присъща както на Рузбехан, така и на иранския суфизъм като цяло. Етапите на вътрешното поклонение, през които преминаваме, докато четем главите на Книгата на Жасмина, предполагат следното: тайнството на божественото, на Скритото съкровище, което се разкрива на самото себе си, е изразено и изживяно от страна на мистика като тайнство на самата предвечна любов. Тъкмо чрез тази първоначална интуция, отношението между божествената и човешката любов се изживява като отношение между два аспекта на един и същи Еros. Поради тази причина, човешкият аспект на любовта ishq insānī се превръща в посвещение, необходимо за постигане на божествения аспект ishq rabbānī, което ще рече, че единственият опит на човешката любов е този, който ни подтиква да открием божествената тайна, такава, каквато се разкрива в езотеричния tawhīd, изповядван от елита на елитите сред суфиите. Освен това, тайната се разкрива и като вид тъждественост, която за масовото възприятие не може да изглежда другояче освен парадоксално. Духовните хора, за които говорим, са познавали твърде добре съдържанието на т. нар. „Теология” на Аристотел. Рузбехан на свой ред, изразява тази идея по следния начин: „Още преди да съществуват световете, Бог е любовта, влюбеният и любимият”. И още:  „Любовта на Бога съвпада с неговото Познание, запомни добре това! Той не престава да бъде влюбен в самия Себе си, както и не престава да познава и съзерцава Себе си чрез Себе си”. Само единобожието tawhīd, което постига тази едност, е истинското единобожие; онова, което надмогва Изпитанието на булото, докато вярата на повечето хора и екзотеричното разбиране, в опита си да трансцедира останалите съществуващи неща, остава в плен да една безвъзвратна дуалност. Разстоянието между двата вида единобожие бележи дистанцията, която разделя homo religiosus от homo mysticus. Последният се намира на таково ниво на съзнание, което предхожда (или следхожда) опозицията субект - обект, т.е състояние, където нито обективацията, нито социализацията на обекта на религията са възможни, тъй като Бог бива възприеман като Абсолютен субект, извършител на действието във всяка ситуация и на всяка екзистенция. И тъй като Той представлява обекта на собственото Си познание и Се разкрива на самия Себе си в своя Образ и подобие, в изначалната човешка Форма (Антропоса или Небесния Адам), то познанието, което този Образ има за Бога, не е нищо друго освен познанието, което Бог има за Образа. Следователно, любовта, изпитвана от това творение, което е образ и теофания на Бога, не е чуждо и външно събитие на божествената носталгия и на любовния екстаз, който Бог изпитва в Себе си и към Себе си.

         Метафизиката на суфизма, която представих тук в максимално сбит вид, съдържа двойната основополагаща идея на Рузбехан: ако човешката любов е посвещение в триединството на божественото тайнство, то е защото езотеричният tawhīd се разкрива със същите думи, които изразяват върховното съвършенство на човешката любов. Ако такава е нейната същност, тогава единствено опитът на човешката любов може да ни доведе откриването на божественото тайнство. Тази идея е плод на съвета, даден в състоянието на съзерцание: „Търси ме в мистичната обител на любовта, тъй като както виждаш, нито светът, нито нищо, което се съдържа в него, не може да устои на набезите на моето Могъщество”. Ето защо Рузбехан внимателно разграничава онези суфии, чиито духовни търсения не са познали опита на човешката любов, и тези, които са го познали при встъпването им в Духовния път. Първите той нарича „набожни аскети” или „набожници” zuhhād, догато вторите са същинските ‘āshiqūn, които, за да ги отличим от първите, ще ги назовем „Верните в любовта”, оприличавайки ги с подобните им на Запад, Fideli d’amore, спътниците на Данте.

         Разбира се, духовността на Рузбехан, толкова характерна за иранския суфизъм като цяло, се противопоставя на разпространената в аскетизма идея, че чувствената красота е дяволски капан и че човешкият eros и божествената любов представляват две взаимноизключващи се неща, между които аскетът трябва да избира. Но нека не се заблуждаваме – колкото и да е недостатъчно да се освободим от индивидуалното, за да достигнем божественото, радикалният индивидуализъм, който проповядва мистичната религия на любовта, не изключва една строга, а понякога твърде героична и тайнствена, етика - тази, олицетворявана от личността на javānmard, „духовния рицар”. Думите на Рузбехан потвърждават това: трябва да си преминал моста, който виси над ада на сетивната природа, за да можеш да кажеш, както той казва на девойката, на която е посветена книгата на Жасмина: „Невъзможно е да прекосиш бурната река (Jayhūn) на единобожието без моста на своята любов”. Или както е казано с една от любимите метафори на Рузбехан: „ Тъй като става въпрос за една и съща любов, е необходимо да научиш правилата за четене на божествената любов в книгата на човешката”. Вярно е, че става въпрос за един и същи текст, но човек трябва да се научи да го разчита, което е трудно начинание. Посланието на красотата е пророческо послание, което има двоен смисъл iltibās. Подобно на всеки пророчески текст, то предполага духовна херменевтика t’awīl, като ни призовава да преминем от една несвойствена, неавтентична и „метафорична” форма на любовта ‘ishq majāzī, която е любовта в „буквалния” смисъл, т.е сетивната любов, към любовта в истинския, автентичен смисъл на думата ‘ishq haqīqī. Тук обаче, екзегезата на текста е екзегеза на душата, т.е изход от душата, която излиза от самата себе си, за да отстъпи място на Единствения. Тъкмо това е болезненото поклонение в любовта; поклонение, което преповтаря трите фази на tawhīd, като ги събира в един поразителен образен паралелизъм, където в крайна сметка тяхното съдържание се слива в едно.

         Първата фаза на tawhīd, която постигат повечето вярващи, е чисто и просто движението от сетивния свят към Бога, от един естествен към един трансцедентен обект. Втората фаза, където спират някои мистици, е движението от аз-а към Бога, в когото те се потапят и унищожават личността на този аз. Третата фаза представлява движение от Бога към Бога, което излиза извън Него. В този етап се унищожава самото унищожение, което поглъща мистика от предишната фаза. Мистикът се появява отново и изплува от морето на свръх-съществуването baqā’. Погубен от своето собствено небитие, той остава да пребъде единствено като три-единството на любовта, влюбения и любимия. И тъй като единобожието tawhīd се осъществява в самата божественост, без да излиза от нея, именно затова тайната на човешката любов, която се преживява тогава, е вписана в тайнството на божествената любов. Ето как Рузбехан изразява това съвсем сбито: „Оттук насетне, отсъстващ за самия себе си, мистикът вижда Бога чрез Бога, но в същото време не мистикът е онзи, който вижда. Бог е онзи, който гледа вместо него. Мистикът е окото, чрез което Бог съзерцава самия Себе си, а това означава още че „ онова отгоре е станало онова отдолу и обратно” и че в апогея на своето екстатично съвършенство преживяването на любовта се изразява с едни и същи думи. Затова емблематичната двойка Маджнун и Лейла, Тристан и Изолда на персийския и арабския „романтизъм”, е била неизчерпаем повод за размисъл от страна на Верните в любовта сред суфиите.

         В опита си да опише влюбения мистик, вместяващ в себе си чрез съвършенството на своята любов два модуса на биване - този на влюбения и на любимия, един неизвестен тълкувател на Рузбехан от сафавидската епоха, привежда два известни стиха, които се приписват веднъж на Маджнун, друг път на ал-Халладж: „ Аз съм онзи, който обича и онзи, когото обичам, това съм аз. Ние сме два духа в едно тяло”. „ Когато това духовно състояние”, ни казва той, „достигне предела на своето съвършенство, Бог става онзи, който чрез собствения си поглед от вечността, съзерцава вечния си лик”. Маджнун, влюбеният мистик, е окото чрез което Бог съзерцава самия Себе си и затова той е любовта, чрез която Бог обича самия Себе си в обекта на тази любов. „Всичко онова, което е извън този неделим миг”, заявява Рузбехан, „е само свят на дуалността. Размишлявай върху следното странно нещо: „аз съм този, който отсъстващ за самия себе си, съм влюбен в себе си. Не преставам да се самолицезрявам, бидейки отсъстващ за самия себе си. Кой тогава съм аз?”. Единственият възможен отговор ни се подсказва в следния, изпълнен с алюзии стих:

В търсене на Джамшидовия Граал[8] прекосих света,

Не познах покой ни ден, ни нощ,

Но когато чух от учителя описанието на Джамшидовия Граал,

Същият този Граал, в който се вижда света, се оказах аз.

 

         Както виждаме, преминаването от човешката любов към божествената не се изразява в преминаване от един обект към друг. Онова, което се случва, е метаморфоза в субекта, или разпадане на обекта, тъй като Бог не е обект. Бог е субект на самата любов, която е влюбеният и любимият. В нея Бог открива своя Свидетел-на-съзерцанието shāhid, тъй като Съзерцаващият shāhid е станал Съзерцаваното mashhūd. Както се споменава в „Книгата за Забулването”, страстната божествена ревност, извираща от собствената си носталгия, бива оттук насетне изкупена. За Рузбехан, Маджнун е нещо много повече от модел, който трябва да послужи за пример на набожните суфии в търсене на божествената любов. Тази интерпретация на образа на Маджнун е бил разпространена сред набожните аскети, но не и сред Верните в любовта. Състоянието на Маджнун го превръща в „огледало на Бога” и какво друго означава да бъдеш такова огледало, освен това да осъществиш божествената любов, която е единство на любовта, влюбения и любимия? Ако Маджнун не беше постигнал това единство, как би могъл той да промълви в състояние на тотална вглъбеност известните думи: „Аз съм Лейла. Моето име е Лейла”?

         Ето защо в едно друго изказване на неизвестния тълкувател на Рузбехан се говори за тройното огледало на съзерцанието: 1/ Огледало, в което се съзерцава неведомото absconditum, езотеричният аспект на Бога. Това става посредством трите органа за фино възприятие: сърцето, тайника as-sirr и духа. 2/ Огледало, в което се съзерцава видимото, проявеното, явната форма на Бога, феноменът на божественото sūrat al-haqq. Това става посредством външните сетива, способностите за сетивно възприятие, просветлени от трите органа за фино възприятие. 3/ Огледалото, в което може да бъде съзерцавано Вечното лице на Всевишния, посредством човешките очи, озарени от любовта.

         И ако фундаменталната мисъл на Рузбехан ни напомня една не по-малко фундаментална теза на Майстер Екхарт (погледът, с който Го познавам е същият поглед, с който Той ме познава), трябва добавим, че самият Рузбехан от Шираз би бил мислител като Майстер Екхарт и едновременно с това би написал история като тази за Тристан и Изолда. Съчетанието между тези две отличителни черти навярно изглежда парадоксално в нашите западняшки очи, но това вероятно е най-добрият начин да характеризираме мистичния ирански гений, такъв какъвто ни се разкрива в своите мистични епопеи, разгърнати в необятното поле на суфизма, от Санаи до Али Шах. Шейх Рузбехан се нарежда в една духовна линия с Ахмад Газали, Аймол-Казат Хамадани и Фахруддин Ераки като един от най-забележителните менестрели  на иранския суфизъм.

         Споменавам Фахруддин Ераки, тъй като има една негова поема, която синтезира най-добре безпокойството на търсещите Бога в любовта. Тази поема повтаря настойчиво въпроса, който те не престават да повдигат векове наред, защото именно те са хората, за които „се отнася този въпрос”. Ще ви прочета превода на тази кратка поема преди да се разделим. Тоналността й е непринудена и едновременно страстна, а темата се повтаря настойчиво: Kojā’i? Kojā’i? Къде си, къде си?

От любов към теб съм извън себе си. Къде си?

С душата си те търся, ти който си моята душа. Къде си?

Прекосявам света, тичайки към теб,

И търся те навред. Къде си?

След като светът не може да побере красотата ти,

Как бих могъл да узная как изглеждаш и къде си?

Тъй като там, където си, никой няма достъп,

Кого да попитам? Кой би могъл да знае къде си?

Явен си, но също - скрит за всички.

Но ако си скрит, къде се явяваш ти?

На сърцето ми, уплашено и объркано,

Ти дай знак и Пътя покажи. Къде си?

И тъй като бедният Ираки е извън себе си заради теб,

Не би ли му казал накрая: влюбени безумецо, а ти къде си?

 

         Във въпроса на Ираки, който се разрешава чрез инверсия, ние наблюдаваме същото учение, както при Рузбехан. В мига, когато в акта на своето Съзерцание Съзерцаващият разбира, че той самият е Съзерцаваният, именно в този миг, онзи, който поставя въпроса „Къде си?”, го чува на свой ред, отправен към самия него. Това е и моментът, в който се разплита тайната на известната максима в суфизма „Онзи, който познае самия себе си, познава своя Господ” и се прониква в смисъла на кораничното знамение: „О, душа успокоена, завърни се при твоя Господ доволстваща, заслужила благосклонност! Влез сред Моите раби, влез в Моя Рай!”. Между известната максима и кораничното знамение съществува връзка, върху която суфизмът размишлява задълбочено; връзка, която тайно обвързва едното с другото. Знаменитият съотечественик на Рузбехан, Хафез от Шираз, изразява по превъзходен начин това в един свой стих: „Никога не ще вкуси смъртта онзи, чието сърце е оживено от любовта”. В подобно двустишие трепти и дълбоката тоналност на суфизма.

 

25 ноември 1958 г.

Техеран

* Конференция, проведена във Френския институт в Техеран, на 27-ми ноември 1958 г., четвъртък.

 

 

[1] Ребека – средновековен струнен музикален инструмент (Бел. прев.)

 

[2] Ал-Мухаррам - първият месец в ислямския лунен календар, един от четирите свещени месеца (Бел. прев.)

 

[3] Pir-e-Golrang (перс.) – „учителят в дрехи с цвят на роза”, персонаж от Газела 99 на Хафез. Мистичният поет набляга върху цвета на облеклото на своя учител като своеобразна алюзия за по-високото му духовно състояние в сравнение с онези, които са все още в началото на духовния си път и носят дрехи в син цвят (Бел. прев.)

 

[4] Маламати – членове на мистико-аскетичното движение Маламатия, възникнало през ІХ в. в Хорасан. Тяхното учение се характеризира с протест срещу показната набожност и лицемерие. Ето защо те са известни са като „людете на порицанието”. Според някои теоретици на суфизма, маламатите заемат най-висшия ранг на светостта (Бел. прев.)

 

[5] Джунайд Ширази – суфийски мистик и поет от ХІV в., датата на рождението и смъртта му са неизвестни (Бел. прев.)

 

[6] Ибн Баттута (1304 – 1369) – най-известният арабски пътешественик и пътеписец, извървял около 120 000 км пеша в продължение на 29 години (Бел. прев.)

 

[7] Хамдуллах Мустауфи (1281 - 1349) – персийски историк, географ и автор на епически поеми (Бел. прев.)

 

[8] Джамшидовият Граал  - според легендата, царете на древна Персия притежавали този съд, който бил изпълнен с еликсира на безсмъртието. Те го ползвали за гадаене, тъй като в него се отразявал  целия свят (Бел. прев.)

 



Елате в .: BGtop.net :. Топ класацията на българските сайтове и гласувайте за този сайт!!! 1995-2019 © Анжела Минкова. Всички права запазени.
Съдържанието на този сайт е под защитата на закона за авторското право. Използването му без разрешение на автора е забранено!
Ако желаете да използвате каквото и да е било от тази страница, моля пишете на автора.